PANTEISMO

 Mario Alonso Puig nos propone esta imagen de la conciencia. 

Imaginemos que somos olas. Una ola que tiene un nivel de conciencia elevado, sabe que está hecha de mar. Al ver otra ola, más ancha, más alta o más baja, la reconoce como algo que es de su misma naturaleza. Pero si la ola se ha olvidado de que está hecha de mar, sólo se fijaría en la forma, y se consideraría diferente y separada de las otras olas. Así surge la creencia en el ego. Que lleva al distanciamiento de los demás, a lo que llamamos egoismo. 

Eckhart Tolle nos propone esta imagen:

La mente es semejante al océano. En la superficie es agitado pero en la profundidad es tranquilo. A la profundidad de la mente se la denomina el ser. Es la esencia de todas las cosas. La energía de la que formamos parte. Es la realidad absoluta. La superficie de la mente es el ego. La identificación del yo físico, el emocional y el intelectual. Una construcción ficticia que se siente separada de lo demás, pero que está condicionada por la familia y la sociedad. No siente conexión interior con ningún otro ser. Vive en un mundo hostil, rodeado de otros egos amenazantes de los que se defenderá o que intentará utilizar. El ego experimenta el miedo y la carencia que intenta compensar con el poder o la riqueza. Las estrategias del ego pueden ser muy sofisticadas, pero no resuelven los problemas. El ego mismo es el problema. Realmente no existe, sólo es una crencia. Da lugar a una existencia dual. Cuando se vive desde el ego no somos, vivimos en una ilusión. 

Para vivir en la realidad debemos vivir desde el ser. Estar en el aquí y en el ahora nos permite fluir. Eres uno con el todo, no hay ilusión ni sufrimiento. Te parece que lo que ocurre está bien. Esto es la iluminación. La iluminación exige meditación y autoindagación constantes. 
Al vivir desde el ego no aceptas lo que se te ha dado y no eres feliz. Deseas que tu vida sea diferente y eso crea sufrimiento. El ego gobierna nuestra vida. Cuanto más identificados estemos con el ego mayor será nuestro sufrimiento. 

Borja Vilaseca analiza el ego.

La sociedad fomenta el ego, Esto crea insatisfacción e infelicidad, que resolvemos farmacologicamente. Somos un gran teatro de máscaras se comunican superficialmente entre si. Nuestro máscara nos permite esconder nuestras debilidades y miedos, que nos harían vulnerables ante los demás.

Confundimos bienestar y "bien tener"
También confundimos religión y espiritualidad

RELIGION para los que tienen miedo de ir al infierno. El infierno es la saturacion de ego, no hay ninguna luz, no hay salida, sólo vacio. Dios esta hecho a imagen del ego.
ESPIRITUALIDAD para lo que ya han estado en el infierno
El ego quiere sobrevivir en la iniciación espiritual, el ego espiritual es el ultimo obstaculo. La espiritualidad puede servir para sentirnos superiores, para dominar a los demás, para buscar la riqueza material...
Una vez que entras en el viaje espiritual del autoconocimiento ya no hay ninguna meta, se trata de disfrutar del camino

En elaboración

PENSAMIENTO CHINO

 

Cuando el budismo llegó a China, aproximadamente hacia el siglo primero de nuestra era, se encontró allí con una cultura que tenía ya más de dos mil años de antigüedad. En esta antigua cultura, el pensamiento filosófico había alcanzado su punto culminante durante el último período Chou (500-221 a.C.), edad de oro de la filosofía china, y desde entonces el budismo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la filosofía y la cultura chinas.

Ya en un principio, esta filosofía tuvo dos aspectos complementarios. Siendo los chinos gente práctica y con una conciencia social altamente desarrollada, todas sus escuelas filosóficas estaban interesadas, de un modo u otro, en la vida en sociedad, en las relaciones humanas, los valores morales y el gobierno. Sin embargo, esto es sólo un aspecto del pensamiento chino. Como complemento a él está el aspecto místico del carácter chino, para el cual la más elevada nieta de la filosofía debía ser trascender el aspecto social y la vida cotidiana, alcanzando un plano de conciencia más elevado: el plano del sabio, ideal chino del hombre iluminado que ha logrado su unión mística con el universo.

El sabio chino sin embargo, no mora exclusivamente en ese elevado plano espiritual, sino que se interesa igualmente en los asuntos mundanos. Unifica en sí mismo las dos partes complementarias de la naturaleza humana -sabiduría intuitiva y conocimiento práctico, contemplación y acción social-, unidad que los chinos han relacionado siempre con la imagen del sabio y del rey.

Durante el siglo VI a.C., estos dos aspectos de la filosofía china evolucionaron dando lugar a dos escuelas filosóficas distintas: el Confucionismo y el Taoísmo. El confucionismo era la filosofía de la organización social, del sentido común y del conocimiento práctico. Facilitaba a la sociedad china un sistema educativo y al mismo tiempo estrictas normas de etiqueta social. Una de sus principales finalidades era formar una base ética para la familia china tradicional, con su compleja estructura y sus rituales de adoración a los antepasados. El taoísmo, sin embargo, se interesaba principalmente en la observación de la naturaleza y en el descubrimiento de su Camino o Tao. La felicidad humana, según los taoístas, se logra cuando los hombres siguen el orden natural, obrando espontáneamente y confiando en su conocimiento intuitivo.

Estas dos tendencias de pensamiento representan los extremos opuestos dentro de la filosofía china, pero siempre fueron considerados como polos de la misma y única naturaleza humana, y por lo tanto, complementarios. El confucionismo generalmente resaltaba la educación de los hijos, quienes tenían que aprender las reglas y convenciones necesarias para la vida en sociedad, mientras que el taoísmo solía atraer más a la gente mayor, deseosa de recuperar y desarrollar su espontaneidad original, erosionada por los convencionalismos sociales. En los siglos XI y XII, la escuela neoconfucionista intentó sintetizar en un todo el confucionismo, el budismo y el taoísmo, culminando en la filosofía de Chu Hsi, uno de los más grandes pensadores chinos. Chu Hsi fue un sobresaliente filósofo, que combinó la erudición confucionista con una comprensión profunda del budismo y del taoísmo e incorporó elementos de estas tres tradiciones en su síntesis filosófica.

El confucionismo deriva su nombre de Kung Fu Tzu, o Confucio, maestro muy prestigioso y con gran número de discípulos, quien consideró que su principal función era la de transmitir la antigua herencia cultural china a sus seguidores. Sin embargo, hizo más que transmitir simplemente un conocimiento, pues interpretó las ideas tradicionales de acuerdo con sus propios conceptos morales. Sus enseñanzas estaban basadas en los denominados Seis Clásicos, antiguos libros filosóficos, rituales, de poesía, música e historia, que representaban la herencia espiritual y cultural de los "santos sabios" del pasado. La tradición china relaciona a Confucio con todas estas obras, ya sea como autor, comentador o editor, sin embargo según la moderna erudición Confucio no fue ni autor, ni comentador, ni tan siquiera editor de ninguno de los clásicos. Sus ideas llegaron a conocerse a través del Lun Yü o Analectas, colección de aforismos recopilada por algunos de sus discípulos.

El creador del taoísmo fue Lao Tse, cuyo nombre literalmente significa "El Viejo Maestro" y que fue, según la tradición, contemporáneo de Confucio, aunque bastante mayor que éste. Se dice que fue el autor de un breve libro de aforismos que está considerado como el principal texto taoísta. En China, normalmente se le denomina simplemente como el Lao-Tse mientras que en Occidente es usualmente conocido corno el Tao Te King. 

El segundo libro taoísta en importancia es el ChuangTzu, mucho más extenso que el Tao Te King, cuyo autor, Chuang Tzu, se dice que vivió doscientos años después que Lao Tse. Según la moderna erudición, tanto el Chuang-Tzu , como probablemente también el Loo-Tse, no pueden ser considerados como obras de un solo autor, sino que más bien constituyen una colección de escritos taoístas, recopilados por diferentes autores en épocas también diferentes.

Tanto los fragmentos literarios confucionistas como el Tao Te King están escritos en un estilo sugestivo y compacto, típico de la forma de pensar china. La mentalidad china no era muy dada al pensamiento abstracto y así desarrolló un lenguaje que resulta muy diferente del que evolucionó en Occidente. Muchas de sus palabras podían ser empleadas indistintamente como nombres, adjetivos o verbos, y su secuencia no estaba determinada por reglas gramaticales sino por el contenido emocional de la frase. La palabra china clásica era muy diferente de nuestros signos abstractos que representan conceptos claramente delimitados. Se trataba más bien de un símbolo sonido que poseía una gran carga sugestiva y evocaba un complejo indeterminado de imágenes pictóricas y de emociones. La intención del orador no era expresar una idea intelectual, sino más bien afectar e influenciar al oyente. De acuerdo con esto, el carácter escrito no era simplemente un signo abstracto, sino un patrón orgánico -una "gestalt" que conservaba todo el complejo de imágenes y todo el poder sugestivo de la palabra.

Al expresarse los filósofos chinos en un lenguaje tan adecuado a su forma de pensar, sus escritos y proverbios podían ser breves e inarticulados y pese a ello, ricos en imágenes sugestivas. Es evidente que muchas de estas metáforas se pierden al realizar su traducción a otra lengua. Una traducción de una frase del Tao Te King, por ejemplo, sólo podrá representar una pequeña parte del rico complejo de ideas contenidas en el original, y ésta es la razón por la cual las diferentes traducciones de este polémico libro con frecuencia dan la impresión de referirse a textos distintos. Como ha dicho Fung Yu-Lan: "Sería necesario combinar todas las traducciones hechas hasta ahora y muchas otras todavía no realizadas, para desvelar la riqueza que los fragmentos literarios de Confucio y del Lao-Tse tienen en sus formas originales".3

3 Fung Yu-Lan, Short History of Chincss (Philosophy Macmillan, Nueva York, 1958), pág, 14.

Los chinos, al igual que los hindúes, creían que existe una realidad última que sirve de base y unifica a la multiplicidad de cosas y acontecimientos que observamos:

A esta realidad la llamaron Tao, que inicialmente significaba "el Camino". Se trata del camino o proceso del universo, del orden de la naturaleza. Posteriormente, los confucionistas le dieron una interpretación diferente. Ellos hablaban sobre el Tao del hombre, o el Tao de la sociedad humana, y lo entendían como la forma correcta de vida en un sentido moral.

En su sentido original cósmico, el Tao es la realidad última, indefinible y como tal es el equivalente del Brahman hinduista o del Dharmakaya budista. Difiere de estos conceptos hindúes, no obstante, por su cualidad intrínsecamente dinámica que, desde el punto de vista chino, constituye la esencia del universo. El Tan es el proceso cósmico en el que todas las cosas se encuentran y el mundo es percibido como un flujo y un cambio continuos.

El budismo hindú, con su doctrina de la impermanencia, tenía un concepto bastante similar, aunque lo tomaba meramente como premisa básica de la situación humana y continuaba elaborando sus consecuencias psicológicas. El chino, sin embargo, no sólo creía que el flujo y el cambio eran los rasgos esenciales de la naturaleza, sino también que en estos cambios existían unos patrones constantes, que debían ser observados por el hombre. El sabio reconoce estos patrones y dirige sus obras de acuerdo con ellos. De esta manera, se hace "uno con el Tao", viviendo en armonía con la naturaleza y triunfando en todo lo que emprende. En palabras de Huai Nan Tzu, filósofo del siglo 11 a.C.:

El que se conforma al curso del Tao, siguiendo los procesos naturales del Cielo y la Tierra, encuentra fácil dirigir el mundeo entero.5

5 Citado en J. Needham, ob. cit., vol. 11, pag. 51.

¿Cuáles son, entonces, esos patrones del Camino cósmico que el hombre tiene que reconocer? La principal característica del Tao es la naturaleza cíclica de su movimiento y cambio incesantes, "El retomo es el movimiento del Tao", dice Lao Tse, y "el ir más allá significa retornar".6 La idea es que todos los sucesos naturales, tanto los del mundo físico como los de las situaciones humanas, muestran patrones cíclicos de ida y vuelta, de expansión y de contracción.

6 Lao Tzu, Tao Te Ching, trad. Ch u Ta-Kao (Allen 6 Unwin, Londres. 1970). caps. 40 y 25.

Sin duda, esta idea fue deducida de los movimientos del Sol y de la Luna, y de la sucesión de las estaciones, siendo tomada como regla de vida. Los chinos creen que cada vez que una situación se lleva a su punto extremo, está destinada a darse la vuelta y convertirse en su opuesta. Esta creencia básica les ha infundido valor y perseverancia en los momentos de aflicción y les ha hecho cuidadosos y modestos en los momentos de éxito. Les ha conducido a la doctrina del "medio de oro" en la que creen taoístas y confucionistas. 

Desde la perspectiva china, es mejor tener poco que tener mucho, y mejor dejar las cosas sin hacer que exagerarlas, porque, aunque de esta manera no se llegará muy lejos, es seguro que se irá en la dirección correcta. Exactamente del mismo modo que el hombre que va siempre hacia el Este acabará en el Oeste, aquellos que acumulen cada vez más dinero para aumentar su riqueza acabarán siendo pobres. La moderna sociedad industrial, que constantemente está tratando de incrementar el "nivel de vida" y no consigue sino disminuir la calidad de vida de sus miembros, es una elocuente evidencia de esta antigua sabiduría china.

A la idea de la existencia de unos patrones cíclicos en el movimiento del Tao se le confirió una estructura definitiva mediante la introducción de los opuestos ying y yang. Son los dos polos que establecen los límites a los ciclos de cambio:

Desde el punto de vista chino, todas las manifestaciones del Tao son generadas por la interacción dinámica de estas dos fuerzas opuestas. La idea es muy antigua y muchas generaciones trabajaron sobre el simbolismo del arquetípico par yin y yang hasta que se convirtió en el concepto fundamental del pensamiento chino. 

Desde los tiempos antiguos, los dos polos arquetípicos de la naturaleza fueron representados no sólo por luz, y oscuridad, sino también por masculino y femenino, firme y blando, arriba y abajo. Yang, lo fuerte, lo masculino, el poder creativo, se relacionó con el Cielo, mientras que yin, la oscuridad, lo receptivo, lo femenino y el elemento materno, estaba representado por la Tierra. El Cielo está arriba y en movimiento, la Tierra -según la antigua visión geocéntrica está abajo y en reposo, y de esta manera yang vino a simbolizar el movimiento y yin el reposo. En el reino del pensamiento, yin es la compleja y femenina mentalidad intuitiva, yang el claro y racional intelecto masculino. Yin es la tranquilidad, la quietud contemplativa del sabio, yang la fuerte acción creativa del rey.

El carácter dinámico de yin y yang está ilustrado por el antiguo símbolo chino denominado T'ai-chi T'u o "diagrama del fin supremo. Este diagrama es una ordenación simétrica de lo oscuro, van, y de lo luminoso, yang, pero su simetría no es estática. Es una simetría rotacional que sugiere, de modo muy enérgico, un continuo movimiento cíclico:

Los dos puntos simbolizan la idea de que cada vez que una de las dos fuerzas alcanza su límite, contiene en sí misma la semilla de su opuesta. El par de yin y yang constituye la base filosófica de toda la cultura china y determina todos los rasgos de su forma de vida tradicional.  Corno nación de granjeros y agricultores, los chinos siempre han estado familiarizados con los movimientos del Sol y de la Luna y con la sucesión de las estaciones. Los cambios estacionales y los fenómenos resultantes de crecimiento y decline que se dan en la naturaleza orgánica fueron considerados por ellos como las más evidentes expresiones de la interacción entre el van y el yang, entre el frío y oscuro invierno y el luminoso y cálido verano. La interacción alternada de los dos opuestos también se refleja en los alimentos que comemos, que contienen elementos fin y yang. Una dieta saludable consiste, para los chinos, en consumir alimentos que equilibren los elementos yin y yang.

También la medicina tradicional china, está basada en el equilibrio yin y yang del cuerpo humano, y cualquier enfermedad se considera como una interrupción de este equilibrio. El cuerpo está dividido en partes yin y partes yang. En términos generales, el interior del cuerpo es yang; su superficie yin; la espalda es yang, la frente yin; en el interior existen órganos que son yin o yang. El equilibrio entre todas estas partes se mantiene mediante un continuo flujo del ch'i, o energía vital, a través de todo el sistema de "meridianos" que contienen los puntos de acupuntura. Cada órgano posee un meridiano relacionado con él, de tal manera que los meridianos yang pertenecen a los órganos yin y viceversa. Siempre que el flujo entre fin y yang quede bloqueado, el cuerpo caerá enfermo, y la enfermedad es curada colocando agujas en los puntos de acupuntura a fin de estimular y restaurar el flujo del ch’i.

Esta interacción entre yin y yang, el par primordial de opuestos, constituye el principio que guía todos los movimientos del Tao, pero los chinos no se detuvieron ahí. Continuaron estudiando varias combinaciones de yin y de yang que desarrollaron en un sistema de arquetipos cósmicos. Este sistema figura muy elaborado en el I Ching o Libro de los Cambios.

El Libro de los Cambios -o Libro de las Mutaciones es el primero de los seis clásicos confucianos y se trata de una obra que encarna el propio corazón del pensamiento y de la cultura china. La autoridad y estima de que ha disfrutado en China durante miles de años se puede sólo comparar a la de las escrituras sagradas, corno los Vedas o la Biblia, en otras culturas. 

Así, el Libro de los Cambios es una obra que ha crecido orgánicamente durante miles de años y está por ello compuesta de muchas capas, procedentes de los períodos más importantes del pensamiento chino. El punto de partida del libro fue una colección de sesenta y cuatro figuras, o "hexagramas", del siguiente tipo, basadas en el simbolismo yin-yang, que fueron desde tiempos inmemoriales empleadas como oráculos. Cada hexagrama consiste en seis líneas que pueden ser partidas (yin) o enteras (yang) completando entre los sesenta y cuatro, todas las combinaciones posibles. Estos hexagramas eran considerados como arquetipos cósmicos, representantes de los patrones del Tao tanto en la naturaleza como en las situaciones humanas. A cada uno de ellos se le dio un nombre y se lo complementó con un breve texto, llamado el Juicio, que indica el curso de acción más apropiado al patrón cósmico en cuestión, la llamada Imagen, es otro texto breve, añadido en fecha posterior, que elabora con breves palabras el significado del hexagrama, algunas veces de un modo excesivamente poético. Un tercer texto interpreta cada una de las seis líneas del hexagrama en un lenguaje cargado de imágenes míticas que muchas veces resultan difíciles de entender.

TAOISMO

De las dos principales tendencias chinas de pensamiento, el confucionismo y el taoísmo, esta última es la que está más orientada místicamente. Al igual que el hinduismo y el budismo, el taoísmo se interesa más en la sabiduría intuitiva que en el conocimiento racional. Reconociendo las limitaciones y la relatividad del mundo del pensamiento racional, el taoísmo es, básicamente, una vía de liberación de este mundo y en este sentido, se lo puede comparar con el yoga o el Vedanta del hinduismo, o con el Octuple Sendero del Buda del budismo. En el contexto de la cultura china, la liberación taoísta significaba muy concretamente, una liberación de las estrictas reglas convencionales.

La desconfianza hacia el conocimiento y el razonamiento convencionales es más fuerte en el taoísmo que en cualquier otra escuela de filosofía oriental. Está basada en la firme creencia de que el intelecto humano nunca podrá comprender el Tao. En palabras de Chuang Tzu:

El conocimiento más amplio no Lo conoce necesariamente. El razonamiento no hará hombres sabios en El. Los sabios se han decidido contra estos dos métodos.1

1 Chuang Tzu, trad. lames legge, adaptado por Clae Waltham (Ace Books, Nueva York, 1971), cap. 22.

Los taoístas consideraban que el razonamiento lógico formaba parte del mundo artificial del hombre, junto con la etiqueta social y las pautas morales. No tenían el mínimo interés en ese mundo sino que concentraban su atención en la observación de la naturaleza, a fin de discernir las “características del Tao”. De este modo, desarrollaron una actitud que era esencialmente científica y sólo su profunda desconfianza hacia el método analítico les impidió construir apropiadas teorías científicas. Sin embargo, la cuidadosa observación de la naturaleza, combinada con una fuerte intuición mística, condujo a los sabios taoístas a profundas percepciones, que han sido confirmadas por las modernas teorías científicas.

Una de las más importantes percepciones taoístas fue la idea de que la transformación y el cambio son rasgos esenciales de la naturaleza. 

Los taoístas consideraban a todos los cambios que se dan en la naturaleza como manifestaciones de la interrelación dinámica existente entre los opuestos polares yin y yang, y de este modo llegaron a creer que cualquier par de opuestos constituye una relación polar, donde cada uno de los dos polos está dinámicamente unido al otro. Para la mentalidad occidental, esta idea de la unidad implícita de todos los opuestos es extremadamente difícil de aceptar. A nosotros nos parece de lo más absurdo que las experiencias y valores que siempre habíamos considerado contrarios sean, a fin de cuentas, aspectos de una misma cosa. En Oriente, sin embargo, siempre se consideró que para lograr la iluminación es esencial "trascender los opuestos del mundo'' (Bhagavad Gita, 2.45.) y en China, la relación polar de todos los opuestos constituye la misma base del pensamiento taoísta.  

De la noción de que los movimientos del Tao son una interacción continua entre los opuestos, los taoístas dedujeron dos reglas básicas de la conducta humana. Siempre que desees lograr algo, deberás comenzar por su opuesto. Según Lao Tse:

Quien quiera contraer algo, deberá antes expandirlo. Quien quiera debilitar algo, deberá antes fortalecerlo. Quien quiera destruir algo, deberá antes levantarlo. Quien quiera obtener algo, debe antes haberlo dado. A esto se llama conocimiento profundo.

Por otro lado, siempre que se desee retener algo, deberá admitirse en él algo de su opuesto:

Doblégate y permanecerás erecto. Vacíate y permanecerás lleno. Úsate, y permanecerás nuevo.

Así vive el sabio que ha alcanzado el punto más elevado, punto desde el cual la relatividad y la relación polar de todos los opuestos es claramente percibida. Estos opuestos incluyen, antes que nada, a los conceptos del bien y del mal, que se interrelacionan del mismo modo que el yin y el yang. Reconociendo la relatividad del bien y el mal, así como la de las pautas morales, el sabio taoísta no se esfuerza en lograr el bien sino que más bien trata de mantener un equilibrio dinámico entre el bien y el mal. Chuang Tzu es muy claro en este punto:

Los dichos: "¿No debemos seguir y honrar lo correcto sin tener nada que ver con lo erróneo?" y "¿No debernos seguir y honrar a aquellos que aseguran el buen gobierno sin tener nada que ver con los que producen desorden?" muestran una falta de conocimiento de los principios del Cielo y de la Tierra y de las diferentes cualidades de las cosas. Es como seguir y honrar al Cielo sin tomar en consideración a la Tierra. Es como seguir y honrar al yin sin preocuparse del yang. Está claro que una conducta así no debe seguirse.  Chuang Tzu

Es sorprendente que, al mismo tiempo que Lao Tse y sus seguidores desarrollaban su visión del mundo, los rasgos esenciales de esta cosmovisión fueran también enseñados en Grecia por un sabio de cuyas enseñanzas han llegado hasta nosotros sólo fragmentos, y que fue, y todavía es, usualmente mal comprendido. Este "taoísta" griego fue Heráclito de Efeso. Compartió con Lao Tse, no sólo su énfasis en el continuo cambio, que plasmó en su afirmación de que "todo fluye" sino también el concepto de que todos los cambios son cíclicos. Comparó el orden del mundo con un "fuego siempre vivo, que en cierta medida se enciende y en cierta medida se extingue"10, imagen muy similar a la idea china del Tao en su manifestación cíclica del yin y el yang.

Es fácil ver cómo el concepto de cambio corno interacción dinámica de los opuestos condujo tanto a Heráclito como a Lao Tse al descubrimiento de que todos los opuestos son polares, y por lo tanto, están unidos. "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo" y "Dios es día-noche, invierno-verano, guerrapaz, saciedad-hambre” dijo Heráclito. Igual que los taoístas, consideró que todo par de opuestos formaba una unidad y fue muy consciente de la relatividad de todos estos conceptos. Sus palabras: "las cosas frías se calientan por sí solas, las calientes se enfrían, lo húmedo se seca, lo seco se humedece”  nos recuerdan vivamente a las de Lao Tse: "Lo fácil origina lo difícil... el silencio armoniza al sonido, el después sigue al antes".

Al hablar sobre el concepto taoísta del cambio, es importante advertir que este cambio no se considera consecuencia de fuerza alguna, sino más bien como una tendencia innata e inherente en todas las cosas y situaciones. Los movimientos del Tao no son forzados, sino que ocurren de un modo natural y espontáneo. La espontaneidad es el principio de acción del Tao, y puesto que la conducta humana debe conformarse al Tao, la espontaneidad debe también ser característica de todos los actos humanos. Actuar así, en armonía con la naturaleza, significa para los taoístas obrar espontáneamente y de acuerdo con la verdadera naturaleza de uno. Significa confiar en nuestra inteligencia intuitiva, innata en la mente humana, del mismo modo que las leyes del cambio son innatas en todas las cosas que nos rodean.

Los actos del sabio taoísta, por tanto, nacen de su sabiduría intuitiva, de un modo espontáneo y en total armonía con su entorno. No necesita forzarse a sí mismo, ni a lo que le rodea, sino que simplemente adapta sus obras a los movimientos del Tao.

Esta forma de actuar es denominada en la fila taoísta wu-wei, término que literalmente significa "no acción", y que Joseph Needham traduce como "abstenerse de toda actividad que vaya contra la naturaleza", justificando su interpretación con una cita de Chuang-Tzu:

La no-acción no significa no hacer nada y guardar silencio. Permitamos que todo haga lo que hace naturalmente, a fin de que satisfaga su naturaleza.

Si nos abstenemos de actuar en contra de la naturaleza o, como dice Needharn, de "ir contra las cosas", nos hallaremos en armonía con el Tao y de este modo nuestros actos triunfarán. Este es el significado de las palabras aparentemente absurdas de Lao Tse: "mediante la no acción todo puede hacerse".

El contraste entre fin y yang no sólo constituye el principio básico de la cultura china, sino que también se refleja en las dos tendencias dominantes del pensamiento chino. El confucionismo era racional, masculino, activo y dominante. El taoísmo, sin embargo, resaltaba todo aquello que fuese intuitivo, femenino, místico y flexible. "Es mejor no saber que se sabe" y "el sabio lleva sus asuntos sin acción y da sus enseñanzas sin palabras"", dice Lao Tse. Los taoístas pensaban que exteriorizando lo femenino, las cualidades más tiernas de la naturaleza humana, era más fácil llevar una vida perfectamente equilibrada y en armonía con el Tao. 

ZEN

Al entrar la mentalidad china en contacto con el pensamiento hindú bajo la forma del budismo, alrededor del primer siglo de nuestra era, tuvieron lugar  dos sucesos paralelos. Por un lado, la traducción de los sutras budistas estimuló a los pensadores chinos y los condujo a interpretar las enseñanzas de Buda de acuerdo con sus propias filosofías. Así apareció un inmensamente fructífero intercambio de ideas, que culminó con la Hua-yen (en sánscrito: Avatamsaka), escuela de budismo china, y en Japón con la escuela Keg on. Al mismo tiempo, el aspecto pragmático de la mentalidad china respondió al impacto del budismo hindú concentrándose en sus aspectos prácticos y desarrollándolos dentro de un tipo especial de disciplina espiritual a la que se dio el nombre de Ch'an, término que usualmente se traduce corno "meditación". Esta filosofía Ch'an fue adoptada por Japón a principios del siglo XIII, siendo desde entonces cultivada como una tradición viva, hasta la actualidad, con el nombre de Zen.

De este modo, el Zen es una mezcla de las filosofías y las particularidades de tres culturas diferentes. Es algo típicamente japonés y sin embargo refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana.

Pese a su carácter tan especial, el Zen es puramente budista, porque su finalidad no es otra que el Buda mismo: el logro de la iluminación, conocida en Zen como Satori. La experiencia de la iluminación constituye la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es el único en concentrarse exclusivamente en dicha experiencia, sin interesarse en interpretaciones más extensas. En palabras de Suzuki, el "Zen es la disciplina de la iluminación". Desde el punto de vista del Zen, el despertar del Buda y la enseñanza del Buda, en el sentido de que todo el mundo puede alcanzar ese despertar constituyen la esencia del budismo. Todo el resto de la doctrina, expuesto en los voluminosos sutras, se considera como algo suplementario.

La experiencia del Zen es pues, la experiencia del satori y dado que tal experiencia, a fin de cuentas, trasciende todas las categorías de pensamiento, el Zen no muestra ningún interés por la abstracción o la conceptualización. No posee ninguna doctrina especial y ninguna filosofía, ningún credo formal y ningún dogma, y sostiene que esta libertad de toda creencia es lo que lo hace verdaderamente espiritual.

Más que ninguna otra escuela de misticismo oriental, el Zen está convencido de que las palabras nunca pueden expresar la verdad última. Tal vez heredó esta convicción del taoísmo, que muestra la misma actitud sin compromisos. "Si uno pregunta sobre el Tao y otro le responde", según Chuang Tzu, "ninguno de los dos lo conoce".

Sin embargo, la experiencia Zen puede ser transmitida de maestro a alumno y, de hecho, ha sido transmitida durante muchos siglos mediante métodos especiales propios de Zen. En un clásico resumen de cuatro líneas, el Zen es descrito corno:

Una transmisión especial fuera de las escrituras.

No basada en palabras y letras.

Que señala directamente al corazón humano .

Lleva a ver la realidad (kensho) y vivir despierto (jobutsu).

Esta técnica de "señalamiento directo" constituye el rasgo principal del Zen. Es típica de la mentalidad japonesa, más intuitiva que intelectual y que gusta de anunciar los hechos como hechos, sin mucho comentario. Los maestros Zen no eran muy dados a la verborrea y despreciaban todo lo teorizarte y toda especulación. De este modo desarrollaron métodos que señalaban directamente hacia la verdad, con acciones o palabras súbitas y espontáneas, que exponen las paradojas del pensamiento conceptual y, como los koanes ya mencionados anteriormente, están destinadas a detener el proceso del pensamiento y a preparar al estudiante para la experiencia mística. 

Esta técnica queda bien ilustrada mediante los siguientes ejemplos de breves conversaciones entre maestro y discípulo. En estas conversaciones, que componen la mayor parte de la literatura Zen, los maestros hablan tan poco como sea posible y utilizan sus palabras para llevar la atención del discípulo de los pensamientos abstractos a la realidad concreta.

Un monje pidiendo ser instruido, dijo a Bodhidharma:

No tengo paz mental. Por, favor, da paz a mi mente.

-Trae tu mente aquí, ante mí --contestó Bodhidharma-, y le daré la paz.

-Pero, cuando busco mi mente -dijo el monje-, no la encuentro.

-¡Ya ves! -exclamó Bodhidharma, ya la tienes pacificada.

En ese momento, Eno despertó.

A. W. Watts, The Way o(' Zen pág. 87.

Un monje dijo a Joshu: "Acabo de entrar en el monasterio. Por favor, enséñame". Joshu le preguntó:

"¿Has comido ya tu sémola de arroz?"

El monje contestó: "Ya la he comido".

Joshu dijo: "Entonces deberías lavar tu tazón".

P. Reps, Zen Flesh, Zen Bones (Anchor Books, Nueva York), pág. 96.

Estos diálogos nos muestran otro aspecto también peculiar del Zen. La iluminación en el Zen no significa renuncia al inundo, sino, al contrario, la participación activa en los asuntos cotidianos. Este punto de vista tenía gran atractivo para la mentalidad china, que concedía mucha importancia a la vida práctica y productiva y a la idea de la perpetuación de la familia, y no podía aceptar el carácter monástico del Budismo hindú. Los maestros chinos siempre resaltaban que el Ch'an, o Zen, es nuestra experiencia diaria, la "mente de cada día".

Su énfasis estaba en despertar en medio de los asuntos cotidianos y aclaraban que veían la vida diaria no sólo como el camino hacia la iluminación, sino como la iluminación misma.

En Zen, el satori significa la experiencia inmediata de la naturaleza búdica de todas las cosas. Entre ellas, están antes que nada los objetos, los asuntos y las personas implicadas en la vida cotidiana, de este modo, al mismo tiempo que resalta las cosas prácticas de la vida, el Zen es profundamente místico. Viviendo totalmente el presente y prestando atención a todos los asuntos cotidianos, el que ha alcanzado el satori experimenta la maravilla y el misterio de la vida en cada acto por sencillo que este sea:

¡Qué maravilla, qué misterio! Transporto leña, saco agua.

La perfección del Zen de este modo, es que cada uno viva su vida cotidiana de una manera natural y espontánea. Cuando pidieron a Po-chang que definiese el Zen, dijo: "Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo". Aunque suena simple y evidente, como tantas cosas en Zen, resulta de hecho una tarea difícil. Para recuperar la naturalidad de nuestra situación original se necesita de un largo entrenamiento y ello constituye un gran logro espiritual. En las palabras de un famoso dicho Zen:

Antes de estudiar el Zen, las montañas son montañas, y los ríos son ríos. Mientras estás estudiando el Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos, pero una vez obtenida la iluminación, las montañas vuelven a ser montañas, y los ríos vuelven a ser ríos.

El énfasis del Zen sobre la naturalidad y la espontaneidad muestra sin lugar a dudas sus raíces taoístas, pero la base de este énfasis es estrictamente budista. Es la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la consciencia de que el proceso de la iluminación consiste simplemente en llegar a ser lo que ya somos desde el principio. Cuando le preguntaron al maestro Zen Po-chang sobre la búsqueda de la naturaleza del Buda, respondió, "es muy parecido a buscar un buey mientras estás montado sobre él".

En el Japón actual existen dos escuelas principales de Zen, que difieren en sus métodos de enseñanza. La Rinzai o escuela "súbita" utiliza el método de los koanes, y da mucha importancia a periódicas entrevistas formales con el maestro, llamadas sanzen, durante las cuales se pide al estudiante que presente su opinión sobre el koan que está tratando de resolver. La solución de un koan implica largos períodos de concentración muy intensa, que sirven de preparación e introducción a la percepción súbita del satori. Un maestro experto sabe cuándo el estudiante ha alcanzado el borde de la iluminación repentina y puede empujarle a la experiencia del satori con actos inesperados, como un golpe con un bastón o un fuerte grito.

La escuela Soto o "gradual", evita los bruscos métodos de la Rinzai y pretende la maduración gradual del estudiante. Es partidaria del "estar sentado tranquilamente" y de la utilización del trabajo usual como modos de meditación.

Ambas escuelas, la Soto y la Rinzai dan una gran importancia al zazen, o meditación sentada, la cual se practica en los monasterios Zen todos los días durante muchas horas. La postura y la respiración correctas de esta forma de meditación es lo primero que todo estudiante de Zen debe aprender. En el Zen Rinzai, se emplea zazen en la preparación de la mente intuitiva para el manejo del koan, y la escuela Soto considera al zazen como el medio más importante para ayudar al estudiante a madurar y a evolucionar hacia el satori. Incluso se considera al zazen como la realización de la propia naturaleza de Buda: cuerpo y mente fundidos en una armoniosa unidad que no necesita de ningún otro  perfeccionamiento. Como dice un poema Zen:

Al afirmar el Zen que la iluminación se manifiesta en los asuntos cotidianos, su influencia sobre todos los aspectos de la tradicional forma de vida japonesa ha sido enorme. No sólo se manifiesta en las artes de la pintura, caligrafía, jardinería y otras habilidades diversas, sino también en las actividades ceremoniales como servir el té o colocar las flores, en las artes marciales, en el tiro con arco, en la esgrima y en el judo. Cada una de estas actividades se conoce en Japón como un do, es decir, un Tao o "vía" hacia la iluminación. Todas ellas exploran varias características de la experiencia Zen y pueden ser empleadas para entrenar la mente y ponerla en contacto con la realidad última.

La lenta y ritual actividad del cha-noyu o ceremonia del té, el movimiento espontáneo de la mano requerido para la caligrafía y la pintura, y la espiritualidad del bushido o "camino del guerrero". Todas estas artes expresan la espontaneidad, la simplicidad y la total presencia mental característica del Zen. Aunque todas ellas requieren una gran perfección técnica, la verdadera maestría sólo es alcanzada cuando se trasciende la técnica y el arte se convierte en "arte sin arte", espontáneo, que surge de la inconsciencia.

Tenemos la suerte de disponer de una maravillosa descripción de un tal "arte sin arte", en el librito de Eugen

Herrige1 El Zen en el arte del tiro con arco. Herrigel pasó más de cinco años con un célebre maestro japonés, a fin de aprender su "místico" arte, y en su libro nos da un informe personal de cómo experimentó el Zen a través del tiro con arco. En él describe cómo el tiro con arco le fue presentado como un ritual religioso que se "baila" con movimientos espontáneos. Aprender a tensar el arco "espiritualmente", con una especie de esfuerzo fácil, y a soltar la cuerda "sin intención", dejando que el disparo "caiga como una fruta madura" le llevó muchos años de ardua práctica, que llegó a transformar todo su ser. Cuando finalmente logró la cima de la perfección, arco, flecha, blanco y arquero, se hicieron uno, y ya no era él quien disparaba, sino que "eso" lo hacía por él.

La descripción de Herrigel sobre el tiro con arco constituye uno de los testimonios más puros del Zen, pues no habla del Zen en absoluto.

BUDISMO

Durante muchos siglos, el budismo fue la tradición espiritual dominante en la mayor parte de Asia, incluyendo los países de Indochina, así como Sri Lanka, Nepal, Tíbet, China, Corea y Japón. Al igual que el hinduismo en la India, tuvo una fuerte influencia sobre la vida intelectual, cultural y artística de estos países. Pero sin embargo, a diferencia del hinduismo, el budismo se remonta a un solo fundador. Siddharta Gautama, el llamado Buda "histórico" vivió en la India a mediados del siglo VI a.C., durante el extraordinario período que vio el nacimiento de tantos genios espirituales y filosóficos: Confucio y Lao Tse en China, Zaratustra en Persia y Pitágoras y Heráclito en Grecia.

Mientras el sabor del hinduismo es mitológico y ritualista, el del budismo es definitivamente psicológico. Buda no estaba interesado en satisfacer la curiosidad humana sobre el origen del mundo, la naturaleza de la divinidad, o asuntos similares. Le interesaba exclusivamente la situación del hombre, el sufrimiento y las frustraciones de los seres humanos. Su doctrina, por lo tanto, no fue una doctrina metafísica, sino más bien de psicoterapia. Mostró el origen de las frustraciones humanas y enseñó la forma de vencerlas, aprovechando los tradicionales conceptos indios de maya, karma, nirvana, y otros, y dándoles una interpretación nueva, dinámica, psicológica y directa.

Tras la muerte de Buda, el budismo se desarrolló dentro de dos escuelas principales, la escuela Hinayana y la escuela Mahayana. La Hinayana, o Pequeño Vehículo, es una escuela ortodoxa que se ajusta al pie de la letra a la enseñanza de Buda, mientras que la Mahayana, o Gran Vehículo, muestra una actitud mucho más flexible, en la creencia de que el espíritu de la doctrina es más importante que su formulación original. La escuela Hinayana se estableció en Ceilán, Bunna y Tailandia, mientras que la Mahayana se extendió a Nepal, Tíbet,

China y Japón, convirtiéndose finalmente en la más importante de las dos escuelas. En la India, tras unos cuantos siglos, el flexible y asimilador hinduismo adoptó a Buda finalmente como una encarnación del polifacético dios Vishnú.

El budismo Mahayana al extenderse por Asia, entró en contacto con gentes de muy diferentes culturas y mentalidades, quienes interpretaron la doctrina de Buda desde su propio punto de vista, elaborando muchas de sus sutilezas con gran detalle y añadiendo sus propias ideas originales. De esta manera, el budismo se conservó vivo con el paso de los siglos, desarrollando una filosofía altamente sofisticada, con profundos aspectos psicológicos.

A pesar de su alto nivel intelectual, el budismo Mahayana nunca se pierde en pensamientos especulativos y abstractos. Cono siempre ocurre en el misticismo oriental, el intelecto es considerado simplemente como un medio para limpiar el camino hacia la experiencia mística directa, a la que los budistas llaman "el despertar". La esencia de esta experiencia es ir más allá del inundo de las diferencias y de los opuestos intelectuales, para llegar al mundo de acintya, lo impensable, donde la realidad se muestra como una eseidad simple, no dividida e indiferenciada.

Esta fue la experiencia que Siddharta Gautama tuvo una noche, después de siete años de agotadora disciplina en los bosques. Sentado en profunda meditación bajo el célebre Arbol Bodhi, el Arbol de la Iluminación, logró de pronto la final y definitiva aclaración de todas sus indagaciones y sus dudas, en el acto del "insuperado y completo despertar", que lo convirtió en el Buda, es decir, "el Iluminado". Para el mundo oriental, la imagen del Buda en estado de meditación es tan significativa como la imagen del Cristo crucificado para Occidente, y ha inspirado a incontables artistas de toda Asia, quienes crearon magníficas esculturas de Budas en meditación.

Según la tradición budista, inmediatamente después de su iluminación, el Buda fue al Parque del Ciervo, de Benarés, para predicar la doctrina a sus primeros compañeros eremitas. La expresó en la célebre forma de las Cuatro Nobles Verdades, compacta presentación de su doctrina esencial que no difiere de la exposición que haría un médico, quien primero identifica la causa de los males de la humanidad, después afirma que pueden ser curados y finalmente prescribe el remedio adecuado.

La Primera Noble Verdad establece la característica sobresaliente de la situación humana, duhklui, que es el sufrimiento o la frustración. Esta frustración tiene su origen en nuestra dificultad para enfrentarnos al hecho básico de la vida: que todo cuanto existe a nuestro alrededor es transitorio. “Todas las cosas aparecen y se desvanecen”, dijo el Buda, y la idea de que el flujo y el cambio son los rasgos básicos de la naturaleza constituye la raíz misma del budismo. El sufrimiento surge, desde el punto de vista budista, cada vez que nos oponemos al flujo de la vida e intentamos aferrarnos a formas fijas que son todas maya, ya se trate de cosas, sucesos, personas o ideas. Esta doctrina de impermanencia incluye también el concepto de que no existe ego, ni "yo" alguno, que sea el sujeto permanente de nuestras cambiantes experiencias.

El budismo dice que la idea de un yo individual y separado es una ilusión, otra forma de maya, que es un concepto intelectual desprovisto de realidad. Aferrarse a este concepto conduce a la misma frustración que el apego a cualquier otro tipo fijo de pensamiento.

La Segunda Noble Verdad trata sobre la causa del sufrimiento, trisnha, que es el apego: el inútil asimiento a la vida, basado en un punto de vista equivocado llamado en la filosofía budista avidya, o ignorancia. A causa de esta ignorancia, dividimos el mundo en cosas individuales y separadas, y de este modo intentamos confinar las fluidas y cambiantes formas de la realidad en categorías determinadas, creadas por la mente. Mientras prevalezca esta manera de ver, estaremos destinados a experimentar frustración tras frustración, tratando de apegarnos a cosas que vemos como frases y sólidas, pero que de hecho, son pasajeras y siempre cambiantes, estaremos atrapados en un círculo vicioso en el que cada acto generará más actos y la respuesta a cada pregunta originará nuevas preguntas. Este círculo vicioso se conoce en el budismo como samsara, el círculo del nacimiento y la muerte, dibujado por el karma, la cadena sin fin de causas y efectos.

La Tercera Noble Verdad afirma que el sufrimiento y la frustración pueden terminarse. Es posible trascender el círculo vicioso del samsara, es posible liberarse del cautiverio del karma, y alcanzar un estado de total liberación llamado nirvana. En este estado, los falsos conceptos de un yo separado desaparecen para siempre y la unidad de toda la vida se convierte en una vivencia constante. El nirvana es el equivalente del moksha de la filosofía hindú y, al ser un estado de conciencia que trasciende los conceptos intelectuales, se resiste a toda descripción. Alcanzar el nirvana es obtener el despenar, la iluminación, el espíritu de Buda.

La Cuarta Noble Verdad es la prescripción del Buda para terminar con todo sufrimiento, el Octuple Camino de autodesarrollo que conduce al estado espiritual del Buda. Las dos primeras etapas de este camino, como ya he mencionado, están relacionadas con el bien ver y bien saber, es decir, con una clara percepción de la situación humana, que constituye el necesario punto de partida. Las cuatro etapas siguientes tienen que ver con la correcta forma de actuar. Dan las reglas de vida para el sendero budista, el cual es un Sendero Medio, que transcurre entre extremos opuestos. Las dos últimas etapas están relacionadas con la verdadera conciencia y la correcta meditación y describen la experiencia mística directa de la realidad, que constituye la meta final.

El Buda no desarrolló su doctrina en un sistema filosófico consistente, sino que simplemente la consideró como un medio para alcanzar la iluminación. Sus afirmaciones sobre el mundo estaban destinadas a resaltar la fugacidad de todas las "cosas". Insistía en que debernos liberamos de toda autoridad espiritual, incluyendo la suya propia, y manifestaba que él sólo podía mostrar el camino que lleva a lograr el espíritu de Buda, siendo responsabilidad de cada individuo seguir o no por este camino con su propio esfuerzo. Las últimas palabras del Buda en su lecho de muerte reflejan su visión del mundo y su actitud como maestro: "La decadencia es inherente a todas las cosas compuestas, esforzaos diligentemente".

En los primeros siglos después de la muerte de Buda, se celebraron varios Grandes Concilios, por parte de los monjes dirigentes del budismo, en los que fue establecida la totalidad de la enseñanza, surgiendo ya diferencias de interpretación.

 En el Cuarto de estos concilios, que tuvo lugar en la isla de Ceilán en el siglo primero de nuestra era, la doctrina, que había sido transmitida de palabra durante más de quinientos años, fue por vez primera recogida por escrito. Este documento, escrito en lengua pali, es conocido como el Canon Pali y constituye la base de la escuela ortodoxa Hinayana. La escuela Mahayana, por otro lado, está basada en un determinado número de sutras, textos de extensas dimensiones, escritos en sánscrito cien o doscientos años después, que presentan la enseñanza del Buda de una manera más sutil y elaborada que el Canon Pali.

La escuela Mahayana se llama a sí misma el Gran Vehículo del budismo porque ofrece a sus seguidores una gran variedad de métodos o "medios útiles" para alcanzar el espíritu del Buda. Dicha variedad incluye desde doctrinas basadas en la fe religiosa en las enseñanzas del Buda, hasta elaboradas filosofías que implican conceptos muy similares a los del pensamiento científico moderno.

El primer predicador de la doctrina Mahayana y uno de los más profundos pensadores y patriarcas budistas, fue Ashvaghosha, quien vivió en el siglo primero de nuestra era. Difundió los pensamientos fundamentales del budismo Mahayana, en particular los referentes al concepto budista de la "eseidad", en un libro llamado El despertar de la fe. Este texto, lúcido y en extremo hermoso, que en muchos aspectos recuerda al Bhagavad Gita, constituye el primer tratado de la doctrina Mahayana y se convirtió en la principal referencia para todas las escuelas del budismo Mahayana.

Probablemente tuviera Ashvaghosha una fuerte influencia sobre Nagarjuna, el filósofo mahayana más intelectual, quien empleó una dialéctica altamente sofisticada a fin de mostrar las limitaciones de todos los conceptos de la "realidad". Con brillantes argumentos, derribó las propuestas metafísicas de su tiempo, demostrando que la realidad última no se puede comprender por medio de conceptos e ideas. Por ello, le dio el nombre sunyata, "el vacío", o "la vacuidad", término equivalente al tathata de Ashvaghosha. Una vez reconozcamos la futilidad de todo pensamiento conceptual, experimentaremos la realidad como eseidad pura.

La afirmación de Nagarjuna en el sentido de que la naturaleza esencial de la realidad es el vacío, no es la afirmación nihilista por la que siempre se la suele tomar. Simplemente significa que todos los conceptos sobre la realidad formados por la mente humana están, finalmente, vacíos. La realidad o vacuidad misma no es un estado de simple nada, sino la misma fuente de toda vida y la esencia de todas las formas.

Los puntos de vista del budismo Mahayana presentados hasta ahora reflejan su lado intelectual y especulativo. Esto, sin embargo, conforma sólo una parte del budismo. El Complemento de ésta es la conciencia religiosa del budista que implica fe, amor y compasión. La verdadera sabiduría de la iluminación (bodhi) se considera en el budismo Mahayana compuesta de dos elementos que D.T. Suzuki llamó "los dos pilares sobre los que se apoya el gran edificio del budismo". Son prajna, que es el conocimiento trascendental o la inteligencia intuitiva, y Karuna, que es el amor y la compasión.

Así, la naturaleza esencial de todas las cosas es descrita por el budismo Mahayana no sólo en los términos metafísicos y abstractos de Eseidad y Vacío, sino también mediante el término Dharmakaya, el "cuerpo del ser", que describe la realidad tal como aparece ante conciencia religiosa budista. El Dharmakaya es similar al Brahman del hinduismo. Impregna todas las cosas materiales del universo y está también reflejado en la mente humana como bodhi, el conocimiento iluminado. Siendo así, material y espiritual al mismo tiempo.

La importancia del amor y la compasión como partes esenciales de la sabiduría budista encontraron su más elevada expresión en el ideal del Bodhisattva, tina de las ideas características del budismo Mahayana. Un Bodhisattva es un ser humano altamente evolucionado, en camino de convertirse en Buda, que no busca la iluminación sólo para sí mismo, sino que ha prometido solemnemente ayudar a todos los demás seres a alcanzar el espíritu búdico, antes de entrar él en el nirvana. 

El origen de esta idea radica en la decisión del Buda -presentada en la tradición budista como una decisión consciente y en absoluto fácil- de no entrar simplemente en el nirvana, sino en lugar de ello, regresar al mundo con el fin de mostrar el camino de la salvación a sus congéneres, los seres humanos. El ideal del Bodhisattva concuerda también con la doctrina budista del no-ego, pues si no existe un yo individual separado, la idea de entrar de un modo individual en el nirvana, no tiene obviamente mucho sentido.

Por último, el elemento de la fe es acentuado en la escuela del budismo Mahayana llamada de la Tierra Pura. Esta escuela está basada en la doctrina budista según la cual la naturaleza original de todos los seres humanos es la de Buda, y según ella, para entrar en el nirvana o "Tierra Pura", todo lo que se debe hacer es tener fe en que nuestra naturaleza original es la del Buda.

Según muchos autores, la culminación del pensamiento budista la alcanzó, la escuela Avatamsaka, basada en el sutra del mismo nombre. Este sutra está considerado como el centro del budismo Mahayana y Suzuki lo elogia con entusiastas palabras:

En cuanto al Sutra Avatamsaka, es realmente la consumación del pensamiento budista, del sentimiento budista y de la experiencia budista. En mi opinión, ninguna literatura religiosa del mundo podrá jamás compararse con la grandeza de concepción, la profundidad del sentimiento, v la gigantesca escala de composición alcanzada en este sufra. Es ka fuente eterna de la vida, de la cual ninguna mente religiosa regresará sedienta o solo parcialmente satisfecha.

D. T. Suzuki, O n Indian Mahayana Buddhism, Edward Conze (Harper & Row, Nueva York, 1968), pág. 122.

Fue este sutra el que estimuló las mentes chinas y japonesas más que ningún otro al extenderse por Asia el budismo Mahayana. El contraste entre los chinos y japoneses, por un lado, y los indios por otro, es tan grande que se ha dicho que representan a los dos polos de la mente humana. Mientras que los primeros son prácticos, pragmáticos y con una mentalidad social, los últimos son imaginativos, metafísicos y trascendentales. Cuando los filósofos chinos y japoneses comenzaron a traducir e interpretar el Avatamsaka, uno de los más importantes textos producidos por el genio religioso de la India, estos dos polos se combinaron para formar una nueva unidad dinámica y el resultado fue la filosofía Hita-yen en China y la filosofía Kegon en Japón, que constituyen según Suzuki, "el punto culminante del pensamiento budista desarrollado en el extremo Oriente durante los últimos dos mil años".

FILOSOFÍA ORIENTAL

HINDUISMO

 

HINDUISMO

El hinduismo no puede ser denominado filosofía pero tampoco constituye una religión bien definida. Se trata más bien de un amplio y complejo cuerpo socio-religioso, compuesto por innumerables sectas, cultos y sistemas filosóficos, que implican numerosos rituales, ceremonias y disciplinas espirituales, al igual que la veneración de innumerables dioses y diosas. 

Las muchas facetas de esta compleja pero persistente y poderosa tradición espiritual son un reflejo de las complejidades geográficas, raciales, lingüísticas y culturales del vasto subcontinente indio. Las manifestaciones del hinduismo abarcan desde filosofías altamente intelectuales, que incluyen conceptos de un nivel extraordinariamente elevado, hasta las ingenuas e infantiles prácticas rituales del pueblo. Si bien la mayoría de los hindúes son sencillos aldeanos que mantienen viva la religión popular con su adoración diaria, el hinduismo ha generado por otro lado, un gran número de notables maestros espirituales que han transmitido sus profundas ideas.

La fuente espiritual del hinduismo radica en los Vedas, colección de antiguas escrituras hechas por sabios anónimos, los llamados "videntes" védicos. Existen cuatro Vedas, de ellos el más antiguo es el Rig Veda. Escritos en sánscrito antiguo, la lengua sagrada de la India, los Vedas han mantenido a través de los siglos la más alta autoridad religiosa, aceptada por la mayoría de los sectores del hinduismo. En la India, cualquier sistema filosófico que no acepte la autoridad de los Vedas, es considerado heterodoxo.

Cada uno de estos Vedas se compone de varias partes que fueron recopiladas en diferentes períodos, probablemente entre los siglos XV y V a.C. Las partes más antiguas son himnos y oraciones sagradas. Las partes que siguen tratan de sacrificios rituales relacionados con los himnos védicos, y las últimas, llamadas los Upanishads, presentan un contenido altamente filosófico y práctico. Los Upanishads contienen la esencia del mensaje espiritual hinduísta y han sido guía e inspiración de las mentes más grandes de la India durante los últimos veinticinco siglos.

El pueblo sencillo, ha recibido las enseñanzas del hinduismo de los Upanishads, a través de un gran número de cuentos populares, extraídos de enormes epopeyas, que son la base de la amplia y pintoresca mitología india. Una de tales epopeyas, el Mahabharata, contiene el texto sagrado favorito de la India, el bello poema espiritual denominado el Bliagavad Gita. El Gita, como normalmente se le denomina, es un diálogo entre el dios Krishna y el guerrero Arjuna, quien se encuentra desesperado por verse obligado a combatir contra sus propios parientes en la gran guerra familiar que constituye la historia principal del Mahabharata. Krishna, disfrazado como auriga de Arjuna, conduce su carro directamente entre los dos ejércitos y en medio del dramático cuadro de la batalla empieza a revelara Arjuna las verdades más profundas del hinduismo. A medida que el dios habla, el fondo realista de la guerra entre las dos familias pronto se desvanece y se ve claramente que la batalla de Arjona es la batalla espiritual de la humanidad, la batalla del guerrero en busca de la iluminación. 

La base de la instrucción espiritual de Krishna, como la de todo el hinduismo, es la idea de que la multitud de cosas y acontecimientos que nos rodean no son más que manifestaciones de la misma realidad última. Esta realidad, llamada Bralunan, es el concepto unificante que da al hinduismo su carácter esencialmente monista, pese a la adoración de numerosos dioses y diosas.

Brahman, la realidad última, es el "alma" o esencia interna de todas las cosas. Es infinito y trasciende todos los conceptos; no puede ser entendido por el intelecto, ni tampoco puede ser adecuadamente descrito con palabras: "Brahman el sin principio, el supremo, el que está más allá de lo que es y de lo que no es". "Ese Alma suprema es incomprensible, ilimitada, no nacida, no se puede razonar, es impensable". Sin embargo, la gente desea hablar de esta realidad y los sabios hindúes con su característica inclinación hacia el mito representaron a Brahman como la divinidad y hablan de él en lenguaje mitológico. A los diversos aspectos de la divinidad se les ha dado los nombres de varios dioses venerados por los hindúes, pero las escrituras aclaran que todos estos dioses no son sino reflejos de la única realidad última:

La gente dice: "¡Adora a este dios!, ¡adora a aquél! - uno después de otro-, pero todo es la creación de

Brahman. Y él mismo es todos los dioses.

La manifestación de Brahman en el alma humana es llamada Atoran y la idea de que Atoran y Brahman, la realidad individual y la realidad última, son una misma cosa constituye la esencia de los Upanishads:

El tema básico constantemente repetido en la mitología hindú es la creación del mundo mediante el autosacrificio de Dios -"sacrificio" en el sentido general de "sacralizar" donde Dios se convierte en el mundo el cual, al final, vuelve a ser Dios de nuevo. A esta actividad creativa de la divinidad se la llama lila, el juego o el teatro de Dios, y el mundo es considerado como el escenario de la obra divina. 

Como la mayor parte de la mitología hindú, el mito de lila tiene un fuerte componente mágico. Brahman es el gran mago que se transforma en el mundo y realiza esta hazaña con su "mágico poder creativo", y este es el significado original dado a maya en el Rig Veda. La palabra maya -uno de los términos más importantes en la filosofía hindú- ha ido cambiando su significado con el paso de los siglos. De ser el "poder" o la "fuerza" del actor y mago divino, llegó a significar el estado psicológico de cualquiera que se halle bajo el encanto de su obra mágica. Mientras confundamos los millones de formas de la divina lila con la realidad, sin percibir la unidad de Brahman subyacente en todas estas formas, estaremos bajo el encanto de maya.

Así Maya, no significa que el inundo sea una ilusión, como equivocadamente se afirma con frecuencia. La ilusión radica simplemente en nuestro punto de vista, si creemos que las formas y las estructuras, las cosas y los sucesos que nos rodean son realidades de la naturaleza, en lugar de damos cuenta de que son conceptos de nuestra mente que todo lo mide y clasifica. Maya es la ilusión de tomar esos conceptos por la realidad, la ilusión de confundir el mapa con el territorio.

Bajo el punto de vista hindú de la naturaleza, todas las formas son el relativo, fluido y siempre cambiante maya, conjuradas por el gran mago de la obra divina. El mundo de maya cambia continuamente porque la divina lila es una obra rítmica y dinámica. La fuerza dinámica de esa obra es el karma, otro concepto importante del pensamiento hindú. Karma quiere decir "acción". Es el principio activo de la obra, el universo total en acción, donde todo está dinámicamente relacionado con todo lo demás. 

El significado de karma, como el de maya, ha degenerado desde su nivel cósmico original hasta el nivel humano, donde adquirió un sentido psicológico. Mientras tengamos una visión del mundo fragmentada, mientras estemos bajo el encanto de maya y pensemos que estamos separados de nuestro entorno y que podemos actuar independientemente, estaremos atados por el karma. Liberarnos de los lazos del karma significa darnos cuenta de la unidad y la armonía de toda la naturaleza, incluyéndonos a nosotros mismos, y significa también actuar en consecuencia. El Gita es muy claro sobre este punto:

Todas las acciones tienen lugar en el tiempo por la interacción de las fuerzas de la naturaleza, pero el hombre perdido en su egoísta ilusión, cree que él es el actor. Sin embargo el hombre que conoce la relación entre las fuerzas de la naturaleza y los actos, ve cómo algunas fuerzas de la naturaleza actúan sobre otras fuerzas de la naturaleza, y no se convierte en su esclavo.

Liberarse del encanto de maya y romper los lazos del karma significa darse cuenta de que todos los fenómenos que percibimos con nuestros sentidos son parte de la misma realidad. Significa experimentar, de una manera concreta y personal, que todo, incluyendo nuestro propio yo, es Brahman. A esta experiencia en la filosofía hindú se le llama moksha o liberación, y constituye la pura esencia del hinduismo.

El hinduismo dice que existen innumerables formas de liberación. No espera que todos sus seguidores se acerquen a la divinidad del mismo modo y por tanto, proporciona diferentes conceptos, diferentes rituales y diversos ejercicios espirituales, adecuados para los diferentes modos de conciencia. El hecho de que muchos de estos conceptos o prácticas sean contradictorios no preocupa a los hindúes en lo más mínimo, porque saben que Brahmín está más allá de los conceptos y de las imágenes. De esta actitud procede la gran tolerancia y eclecticismo característicos del hinduismo.

La escuela hinduísta más intelectual es la Vedanta, que está basada en los Upanishads y que acentúa a Brahman como un concepto impersonal y metafísico, libre de todo contenido mitológico. Sin embargo, pese a su alto nivel filosófico e intelectual, la forma de liberación vedántica es muy diferente de la que pueda presentar cualquier escuela de filosofía occidental, e incluye la meditación diaria y otros ejercicios que posibilitarán la unión con Brahman.

Otro importante método de liberación es el conocido con el nombre de yoga, palabra que significa "acoplar" o "unir", y que se refiere a la unión del afina individual con Brahman. Hay varias escuelas o "senderos" de yoga que incluyen algunos entrenamientos físicos básicos y varias disciplinas mentales ideadas para personas de diferentes tipos y de diferentes niveles espirituales.

Para el hindú común, la forma más popular de acercarse a la divinidad es adorarla en forma de un dios o diosa personal. La fértil imaginación hindú ha creado miles de deidades, que aparecen en innumerables manifestaciones. Las tres divinidades más veneradas en la India hoy son Shiva, Vishnú y la Madre Divina.

Shiva es uno de los más viejos dioses hindúes, que puede asumir muchas formas. Se le llama Mahesvara, el Gran Señor, cuando es representado como la personificación de la plenitud de Brahman aunque puede también personificar muchos aspectos individuales de la divinidad, siendo su más célebre apariencia la de Nataraja, el Rey de los Danzantes. Como bailarín cósmico, Shiva es el dios de la creación y de la destrucción, que con su danza mantiene el ritmo sin fin del universo.

Vishnú, aparece también bajo muchos disfraces, siendo uno de ellos el dios Krishna del Bhagavad Gita. En general, el papel de Vishnú es el de preservador del universo. La tercera divinidad de esta triada es Shakti, la Divina Madre, la diosa arquetípica que representa en sus diversas formas, a la energía femenina del universo.

Shakti también aparece como esposa de Shiva y algunas veces se muestra a ambos en apasionado abrazo, en magníficas esculturas religiosas que irradian una extraordinaria sensualidad, algo completamente desconocido en cualquier arte religioso occidental. Al contrario que en la mayor parte de las religiones occidentales, en el hinduismo el placer sensual nunca fue suprimido, porque el cuerpo siempre ha sido considerado como parte integrante del ser humano y no como algo separado del espíritu. El hindú, por tanto, no intenta controlar los deseos del cuerpo mediante la voluntad consciente, sino que pretende realizarse a sí mismo con todo su ser, cuerpo y mente. Incluso dentro del hinduismo se desarrolló una rama, el tantrismo medieval, en el que se buscaba la iluminación a través de una profunda experiencia de amor sensual "donde cada uno es ambos".

Shiva estaba estrechamente relacionado con esta forma medieval de misticismo erótico, y lo mismo sucedía con Shakti y otras numerosas deidades femeninas que abundan en la mitología hindú. Esta abundancia de diosas muestra una vez más que en el hinduismo el lado físico y sensual de la naturaleza humana, que siempre se ha asociado con lo femenino, es una parte integrante de la divinidad. Las diosas hindúes no suelen aparecer como vírgenes santas, sino en abrazos sensuales de asombrosa belleza.

La mentalidad occidental se confunde con facilidad entre el fabuloso número de dioses y diosas que llenan la mitología hindú, en sus diversos aspectos y encarnaciones. Para comprender cómo pueden los hindúes entenderse con esta multitud de divinidades, debemos ser conscientes del fundamento del hinduismo: en esencia todas estas divinidades son idénticas. Todas son manifestaciones de la misma realidad divina, que refleja diferentes aspectos de lo infinito, del omnipresente, y -finalmente- incomprensible Brahman.

DIOS Y EL MAL

 

En el politeismo los mortales están sujetos a los caprichos de los dioses. 

Los dioses son poco ejemplares, demasiado humanos, sus conflictos dan lugar a guerras, cada pueblo tiene su dios propio, "su santo patrón". 

El mal es fácil de comprender, el arrebato de un dios que hay que intentar atemperar.

Con el monoteismo el mal se convierte en el problema fundamental. 

El Islam lo evita con la idea de sumisión y determinismo, todo está escrito, no puedes oponerte a la voluntad de Dios. En general no es bueno oponerse a la voluntad de los poderosos.  

Los protestantes también son deterministas. Te salvarás si eres virtuoso. Si eres virtuoso te irá bien. A los viciosos les va mal. Un vicio es un mal hábito. Las borracheras no te van a ayudar en tu profesión, ni el adulterio a tu familia. 

El catolicismo entra al problema. La solución, dios permite el mal porque es capaz de sacar bien del mal. Una idea deslumbrante en la que no se ha profundizado. Tenemos la idea de arrepentimiento, el más terrible pecador puede salvarse. Es una idea desconcertante. Sobrehumana, no es humana. ¿Perdonad a vuestros enemigos? ¿Pero cómo?

¿Cuándo hemos visto intervenir a Dios para trasmutar el mal en bien?
Las cosas podrían ser peores si no interviniera, no sabes cuántas veces hemos estado al borde del abismo. Esto lo podemos comprender viendo las películas de James Bond. Un hombre evita el desastre y lo premian con la chica. No es muy familiar, pero con su profesión una familia es un lujo que no se puede permitir. Esto lo podemos ver en "misión imposible".

La solución final está en el cielo. Dios no evitará que martiricen a los buenos, pero les premiará con la vida eterna, y eso no se acaba, es un premio eterno. Un gran premio.

La idea de Ying-Yang es otra opción. Todo lo que sube baja. En tu éxito están las semillas de tu destrucción. En tu fracaso están las semillas de tu éxito. De error  en error llegarás a la verdad.

El cristianismo mantuvo abierto el debate teológico durante la Edad Media. Tomás de Aquino considera que hay algo exterior al mundo que le sirve a éste de fundamento y que hace inteligible la totalidad de las cosas, les da un sentido. 

Finalmente se consideró que la teología racional era una pérdida de tiempo. En el siglo XIV se desconfía de las grandes síntesis teológicas del siglo XIII. Las limitaciones del poder de la razón frente a la revelación, que ya aparecen en santo Tomás, se acentúan. No es aconsejable recurrir a la razón para fundamentar el dogma. La separación entre razón y fe es paralela a la separación entre la Iglesia y el Estado.

Toda existencia depende de la voluntad absoluta de Dios. Dios crea el mundo con absoluta libertad. Si las esencias dependen de las ideas eternas se niega la libertad de Dios. Dios no crea las cosas porque son buenas, son buenas porque El las crea. La ética queda desvinculada de cualquier principio racional, como la ley natural. Todos los preceptos morales dependen de la voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohíbe. Dios podía haber creado un orden moral en el que el robo, el crimen y el mismo odio a Dios hubieran sido actos meritorios.

La teología debe entender a Dios desde la revelación. La teología debe ser autosuficiente, no tiene que recurrir a la filosofía. La razón tiene como misión explicar el mundo. Para conocer el mundo debemos recurrir a la experiencia, pues Dios lo ha creado con absoluta libertad. Las pruebas de la existencia de Dios carecen de valor demostrativo, sólo son argumentos probables. 

Las grandes síntesis continuaron fuera de la Iglesia. Descartes inaugura la filosofía moderna. Pone como fundamento de su sistema a la conciencia, al yo pienso. La conciencia se ha hecho fuerte y seguirá fortaleciéndose, hasta cuestionar a dios. Porque la conciencia no tiene límites. 

Según Sartre cada hombre tiene un proyecto diferente, pero existe un proyecto básico. El hombre aspira a ser ser y conciencia al mismo tiempo. Este ideal coincide con el concepto de Dios, el ser consciente autofundado. El hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Todos los actos y proyectos traducen esta elección y la reflejan en infinidad de modos diferentes. 

Desafortunadamente la idea de Dios es contradictoria, porque la conciencia es la negación del ser. Como consecuencia de esto el hombre es una pasión inútil. El hombre aspira a la divinidad pero cae inevitablemente en la opacidad, en la muerte. Ni el nacer ni el morir tienen sentido, todo es gratuito y superfluo. Las cosas no nos pueden servir de apoyo, son indiferentes, incapaces de darnos una explicación. Se que existo, que el mundo existe, eso es todo y da lo mismo. Esto es la náusea.

Sartre rechaza la idea de Dios, a la que considera absurda, se declara ateo, con lo que radicaliza al máximo la comprensión del carácter gratuito de la existencia. 

El mundo no lo ha creado ningún ser trascendente, existe pero podría perfectamente dejar de existir, y esto se traslada a las cosas concretas: éstas no existen como consecuencia de un supuesto plan o proyecto de la naturaleza o de Dios, tienen existencia bruta, son así pero perfectamente podrían ser de otro modo o no existir. 

Lo mismo ocurre con el ser humano: estamos “arrojados a la existencia”, nuestra presencia en el mundo no responde a intención ni necesidad alguna, carece de sentido, la vida es absurda, el nacimiento es absurdo, la muerte es absurda. 

Dios o luchar contra el absurdo. 

SOFIA Y EL CONEJO

Un breve resumen: se puede sacar un conejo blanco de un sombrero. Dado que se trata de un conejo muy grande, este truco dura muchos miles de millones de años. En el extremo de los finos pelillos de su piel nacen todas las criaturas humanas. De esta manera son capaces de asombrase por el imposible arte de la magia. Pero conforme se van haciendo mayores, se adentran cada vez más en la piel del conejo, y allí se quedan. están tan a gusto y tan cómodos que no se atreven a volver a los finos pelillos de la piel. Sólo los filósofos emprenden ese peligroso viaje hacía los límites extremos del idioma y de la existencia. Algunos de ellos se quedan en el camino, pero otros se agarran fuertmente a los pelillos de la piel del conejo y gritan a todos los seres sentados comodamente muy dentro de la suave piel del conejo, comiendo y bebiendo:

- Damas y caballeros -dicen-. Flotamos en el vacío. 

Pero esos seres de dentro de la piel no escuchan a los filósofos.

- ¡Ah, que pesados! -dicen.
Y continúan charlando como antes.

Jostein Gaarder  El Mundo de Sofía