PENSAMIENTO CHINO

 

Cuando el budismo llegó a China, aproximadamente hacia el siglo primero de nuestra era, se encontró allí con una cultura que tenía ya más de dos mil años de antigüedad. En esta antigua cultura, el pensamiento filosófico había alcanzado su punto culminante durante el último período Chou (500-221 a.C.), edad de oro de la filosofía china, y desde entonces el budismo ha ocupado un lugar preponderante dentro de la filosofía y la cultura chinas.

Ya en un principio, esta filosofía tuvo dos aspectos complementarios. Siendo los chinos gente práctica y con una conciencia social altamente desarrollada, todas sus escuelas filosóficas estaban interesadas, de un modo u otro, en la vida en sociedad, en las relaciones humanas, los valores morales y el gobierno. Sin embargo, esto es sólo un aspecto del pensamiento chino. Como complemento a él está el aspecto místico del carácter chino, para el cual la más elevada nieta de la filosofía debía ser trascender el aspecto social y la vida cotidiana, alcanzando un plano de conciencia más elevado: el plano del sabio, ideal chino del hombre iluminado que ha logrado su unión mística con el universo.

El sabio chino sin embargo, no mora exclusivamente en ese elevado plano espiritual, sino que se interesa igualmente en los asuntos mundanos. Unifica en sí mismo las dos partes complementarias de la naturaleza humana -sabiduría intuitiva y conocimiento práctico, contemplación y acción social-, unidad que los chinos han relacionado siempre con la imagen del sabio y del rey.

Durante el siglo VI a.C., estos dos aspectos de la filosofía china evolucionaron dando lugar a dos escuelas filosóficas distintas: el Confucionismo y el Taoísmo. El confucionismo era la filosofía de la organización social, del sentido común y del conocimiento práctico. Facilitaba a la sociedad china un sistema educativo y al mismo tiempo estrictas normas de etiqueta social. Una de sus principales finalidades era formar una base ética para la familia china tradicional, con su compleja estructura y sus rituales de adoración a los antepasados. El taoísmo, sin embargo, se interesaba principalmente en la observación de la naturaleza y en el descubrimiento de su Camino o Tao. La felicidad humana, según los taoístas, se logra cuando los hombres siguen el orden natural, obrando espontáneamente y confiando en su conocimiento intuitivo.

Estas dos tendencias de pensamiento representan los extremos opuestos dentro de la filosofía china, pero siempre fueron considerados como polos de la misma y única naturaleza humana, y por lo tanto, complementarios. El confucionismo generalmente resaltaba la educación de los hijos, quienes tenían que aprender las reglas y convenciones necesarias para la vida en sociedad, mientras que el taoísmo solía atraer más a la gente mayor, deseosa de recuperar y desarrollar su espontaneidad original, erosionada por los convencionalismos sociales. En los siglos XI y XII, la escuela neoconfucionista intentó sintetizar en un todo el confucionismo, el budismo y el taoísmo, culminando en la filosofía de Chu Hsi, uno de los más grandes pensadores chinos. Chu Hsi fue un sobresaliente filósofo, que combinó la erudición confucionista con una comprensión profunda del budismo y del taoísmo e incorporó elementos de estas tres tradiciones en su síntesis filosófica.

El confucionismo deriva su nombre de Kung Fu Tzu, o Confucio, maestro muy prestigioso y con gran número de discípulos, quien consideró que su principal función era la de transmitir la antigua herencia cultural china a sus seguidores. Sin embargo, hizo más que transmitir simplemente un conocimiento, pues interpretó las ideas tradicionales de acuerdo con sus propios conceptos morales. Sus enseñanzas estaban basadas en los denominados Seis Clásicos, antiguos libros filosóficos, rituales, de poesía, música e historia, que representaban la herencia espiritual y cultural de los "santos sabios" del pasado. La tradición china relaciona a Confucio con todas estas obras, ya sea como autor, comentador o editor, sin embargo según la moderna erudición Confucio no fue ni autor, ni comentador, ni tan siquiera editor de ninguno de los clásicos. Sus ideas llegaron a conocerse a través del Lun Yü o Analectas, colección de aforismos recopilada por algunos de sus discípulos.

El creador del taoísmo fue Lao Tse, cuyo nombre literalmente significa "El Viejo Maestro" y que fue, según la tradición, contemporáneo de Confucio, aunque bastante mayor que éste. Se dice que fue el autor de un breve libro de aforismos que está considerado como el principal texto taoísta. En China, normalmente se le denomina simplemente como el Lao-Tse mientras que en Occidente es usualmente conocido corno el Tao Te King. 

El segundo libro taoísta en importancia es el ChuangTzu, mucho más extenso que el Tao Te King, cuyo autor, Chuang Tzu, se dice que vivió doscientos años después que Lao Tse. Según la moderna erudición, tanto el Chuang-Tzu , como probablemente también el Loo-Tse, no pueden ser considerados como obras de un solo autor, sino que más bien constituyen una colección de escritos taoístas, recopilados por diferentes autores en épocas también diferentes.

Tanto los fragmentos literarios confucionistas como el Tao Te King están escritos en un estilo sugestivo y compacto, típico de la forma de pensar china. La mentalidad china no era muy dada al pensamiento abstracto y así desarrolló un lenguaje que resulta muy diferente del que evolucionó en Occidente. Muchas de sus palabras podían ser empleadas indistintamente como nombres, adjetivos o verbos, y su secuencia no estaba determinada por reglas gramaticales sino por el contenido emocional de la frase. La palabra china clásica era muy diferente de nuestros signos abstractos que representan conceptos claramente delimitados. Se trataba más bien de un símbolo sonido que poseía una gran carga sugestiva y evocaba un complejo indeterminado de imágenes pictóricas y de emociones. La intención del orador no era expresar una idea intelectual, sino más bien afectar e influenciar al oyente. De acuerdo con esto, el carácter escrito no era simplemente un signo abstracto, sino un patrón orgánico -una "gestalt" que conservaba todo el complejo de imágenes y todo el poder sugestivo de la palabra.

Al expresarse los filósofos chinos en un lenguaje tan adecuado a su forma de pensar, sus escritos y proverbios podían ser breves e inarticulados y pese a ello, ricos en imágenes sugestivas. Es evidente que muchas de estas metáforas se pierden al realizar su traducción a otra lengua. Una traducción de una frase del Tao Te King, por ejemplo, sólo podrá representar una pequeña parte del rico complejo de ideas contenidas en el original, y ésta es la razón por la cual las diferentes traducciones de este polémico libro con frecuencia dan la impresión de referirse a textos distintos. Como ha dicho Fung Yu-Lan: "Sería necesario combinar todas las traducciones hechas hasta ahora y muchas otras todavía no realizadas, para desvelar la riqueza que los fragmentos literarios de Confucio y del Lao-Tse tienen en sus formas originales".3

3 Fung Yu-Lan, Short History of Chincss (Philosophy Macmillan, Nueva York, 1958), pág, 14.

Los chinos, al igual que los hindúes, creían que existe una realidad última que sirve de base y unifica a la multiplicidad de cosas y acontecimientos que observamos:

A esta realidad la llamaron Tao, que inicialmente significaba "el Camino". Se trata del camino o proceso del universo, del orden de la naturaleza. Posteriormente, los confucionistas le dieron una interpretación diferente. Ellos hablaban sobre el Tao del hombre, o el Tao de la sociedad humana, y lo entendían como la forma correcta de vida en un sentido moral.

En su sentido original cósmico, el Tao es la realidad última, indefinible y como tal es el equivalente del Brahman hinduista o del Dharmakaya budista. Difiere de estos conceptos hindúes, no obstante, por su cualidad intrínsecamente dinámica que, desde el punto de vista chino, constituye la esencia del universo. El Tan es el proceso cósmico en el que todas las cosas se encuentran y el mundo es percibido como un flujo y un cambio continuos.

El budismo hindú, con su doctrina de la impermanencia, tenía un concepto bastante similar, aunque lo tomaba meramente como premisa básica de la situación humana y continuaba elaborando sus consecuencias psicológicas. El chino, sin embargo, no sólo creía que el flujo y el cambio eran los rasgos esenciales de la naturaleza, sino también que en estos cambios existían unos patrones constantes, que debían ser observados por el hombre. El sabio reconoce estos patrones y dirige sus obras de acuerdo con ellos. De esta manera, se hace "uno con el Tao", viviendo en armonía con la naturaleza y triunfando en todo lo que emprende. En palabras de Huai Nan Tzu, filósofo del siglo 11 a.C.:

El que se conforma al curso del Tao, siguiendo los procesos naturales del Cielo y la Tierra, encuentra fácil dirigir el mundeo entero.5

5 Citado en J. Needham, ob. cit., vol. 11, pag. 51.

¿Cuáles son, entonces, esos patrones del Camino cósmico que el hombre tiene que reconocer? La principal característica del Tao es la naturaleza cíclica de su movimiento y cambio incesantes, "El retomo es el movimiento del Tao", dice Lao Tse, y "el ir más allá significa retornar".6 La idea es que todos los sucesos naturales, tanto los del mundo físico como los de las situaciones humanas, muestran patrones cíclicos de ida y vuelta, de expansión y de contracción.

6 Lao Tzu, Tao Te Ching, trad. Ch u Ta-Kao (Allen 6 Unwin, Londres. 1970). caps. 40 y 25.

Sin duda, esta idea fue deducida de los movimientos del Sol y de la Luna, y de la sucesión de las estaciones, siendo tomada como regla de vida. Los chinos creen que cada vez que una situación se lleva a su punto extremo, está destinada a darse la vuelta y convertirse en su opuesta. Esta creencia básica les ha infundido valor y perseverancia en los momentos de aflicción y les ha hecho cuidadosos y modestos en los momentos de éxito. Les ha conducido a la doctrina del "medio de oro" en la que creen taoístas y confucionistas. 

Desde la perspectiva china, es mejor tener poco que tener mucho, y mejor dejar las cosas sin hacer que exagerarlas, porque, aunque de esta manera no se llegará muy lejos, es seguro que se irá en la dirección correcta. Exactamente del mismo modo que el hombre que va siempre hacia el Este acabará en el Oeste, aquellos que acumulen cada vez más dinero para aumentar su riqueza acabarán siendo pobres. La moderna sociedad industrial, que constantemente está tratando de incrementar el "nivel de vida" y no consigue sino disminuir la calidad de vida de sus miembros, es una elocuente evidencia de esta antigua sabiduría china.

A la idea de la existencia de unos patrones cíclicos en el movimiento del Tao se le confirió una estructura definitiva mediante la introducción de los opuestos ying y yang. Son los dos polos que establecen los límites a los ciclos de cambio:

Desde el punto de vista chino, todas las manifestaciones del Tao son generadas por la interacción dinámica de estas dos fuerzas opuestas. La idea es muy antigua y muchas generaciones trabajaron sobre el simbolismo del arquetípico par yin y yang hasta que se convirtió en el concepto fundamental del pensamiento chino. 

Desde los tiempos antiguos, los dos polos arquetípicos de la naturaleza fueron representados no sólo por luz, y oscuridad, sino también por masculino y femenino, firme y blando, arriba y abajo. Yang, lo fuerte, lo masculino, el poder creativo, se relacionó con el Cielo, mientras que yin, la oscuridad, lo receptivo, lo femenino y el elemento materno, estaba representado por la Tierra. El Cielo está arriba y en movimiento, la Tierra -según la antigua visión geocéntrica está abajo y en reposo, y de esta manera yang vino a simbolizar el movimiento y yin el reposo. En el reino del pensamiento, yin es la compleja y femenina mentalidad intuitiva, yang el claro y racional intelecto masculino. Yin es la tranquilidad, la quietud contemplativa del sabio, yang la fuerte acción creativa del rey.

El carácter dinámico de yin y yang está ilustrado por el antiguo símbolo chino denominado T'ai-chi T'u o "diagrama del fin supremo. Este diagrama es una ordenación simétrica de lo oscuro, van, y de lo luminoso, yang, pero su simetría no es estática. Es una simetría rotacional que sugiere, de modo muy enérgico, un continuo movimiento cíclico:

Los dos puntos simbolizan la idea de que cada vez que una de las dos fuerzas alcanza su límite, contiene en sí misma la semilla de su opuesta. El par de yin y yang constituye la base filosófica de toda la cultura china y determina todos los rasgos de su forma de vida tradicional.  Corno nación de granjeros y agricultores, los chinos siempre han estado familiarizados con los movimientos del Sol y de la Luna y con la sucesión de las estaciones. Los cambios estacionales y los fenómenos resultantes de crecimiento y decline que se dan en la naturaleza orgánica fueron considerados por ellos como las más evidentes expresiones de la interacción entre el van y el yang, entre el frío y oscuro invierno y el luminoso y cálido verano. La interacción alternada de los dos opuestos también se refleja en los alimentos que comemos, que contienen elementos fin y yang. Una dieta saludable consiste, para los chinos, en consumir alimentos que equilibren los elementos yin y yang.

También la medicina tradicional china, está basada en el equilibrio yin y yang del cuerpo humano, y cualquier enfermedad se considera como una interrupción de este equilibrio. El cuerpo está dividido en partes yin y partes yang. En términos generales, el interior del cuerpo es yang; su superficie yin; la espalda es yang, la frente yin; en el interior existen órganos que son yin o yang. El equilibrio entre todas estas partes se mantiene mediante un continuo flujo del ch'i, o energía vital, a través de todo el sistema de "meridianos" que contienen los puntos de acupuntura. Cada órgano posee un meridiano relacionado con él, de tal manera que los meridianos yang pertenecen a los órganos yin y viceversa. Siempre que el flujo entre fin y yang quede bloqueado, el cuerpo caerá enfermo, y la enfermedad es curada colocando agujas en los puntos de acupuntura a fin de estimular y restaurar el flujo del ch’i.

Esta interacción entre yin y yang, el par primordial de opuestos, constituye el principio que guía todos los movimientos del Tao, pero los chinos no se detuvieron ahí. Continuaron estudiando varias combinaciones de yin y de yang que desarrollaron en un sistema de arquetipos cósmicos. Este sistema figura muy elaborado en el I Ching o Libro de los Cambios.

El Libro de los Cambios -o Libro de las Mutaciones es el primero de los seis clásicos confucianos y se trata de una obra que encarna el propio corazón del pensamiento y de la cultura china. La autoridad y estima de que ha disfrutado en China durante miles de años se puede sólo comparar a la de las escrituras sagradas, corno los Vedas o la Biblia, en otras culturas. 

Así, el Libro de los Cambios es una obra que ha crecido orgánicamente durante miles de años y está por ello compuesta de muchas capas, procedentes de los períodos más importantes del pensamiento chino. El punto de partida del libro fue una colección de sesenta y cuatro figuras, o "hexagramas", del siguiente tipo, basadas en el simbolismo yin-yang, que fueron desde tiempos inmemoriales empleadas como oráculos. Cada hexagrama consiste en seis líneas que pueden ser partidas (yin) o enteras (yang) completando entre los sesenta y cuatro, todas las combinaciones posibles. Estos hexagramas eran considerados como arquetipos cósmicos, representantes de los patrones del Tao tanto en la naturaleza como en las situaciones humanas. A cada uno de ellos se le dio un nombre y se lo complementó con un breve texto, llamado el Juicio, que indica el curso de acción más apropiado al patrón cósmico en cuestión, la llamada Imagen, es otro texto breve, añadido en fecha posterior, que elabora con breves palabras el significado del hexagrama, algunas veces de un modo excesivamente poético. Un tercer texto interpreta cada una de las seis líneas del hexagrama en un lenguaje cargado de imágenes míticas que muchas veces resultan difíciles de entender.

TAOISMO

De las dos principales tendencias chinas de pensamiento, el confucionismo y el taoísmo, esta última es la que está más orientada místicamente. Al igual que el hinduismo y el budismo, el taoísmo se interesa más en la sabiduría intuitiva que en el conocimiento racional. Reconociendo las limitaciones y la relatividad del mundo del pensamiento racional, el taoísmo es, básicamente, una vía de liberación de este mundo y en este sentido, se lo puede comparar con el yoga o el Vedanta del hinduismo, o con el Octuple Sendero del Buda del budismo. En el contexto de la cultura china, la liberación taoísta significaba muy concretamente, una liberación de las estrictas reglas convencionales.

La desconfianza hacia el conocimiento y el razonamiento convencionales es más fuerte en el taoísmo que en cualquier otra escuela de filosofía oriental. Está basada en la firme creencia de que el intelecto humano nunca podrá comprender el Tao. En palabras de Chuang Tzu:

El conocimiento más amplio no Lo conoce necesariamente. El razonamiento no hará hombres sabios en El. Los sabios se han decidido contra estos dos métodos.1

1 Chuang Tzu, trad. lames legge, adaptado por Clae Waltham (Ace Books, Nueva York, 1971), cap. 22.

Los taoístas consideraban que el razonamiento lógico formaba parte del mundo artificial del hombre, junto con la etiqueta social y las pautas morales. No tenían el mínimo interés en ese mundo sino que concentraban su atención en la observación de la naturaleza, a fin de discernir las “características del Tao”. De este modo, desarrollaron una actitud que era esencialmente científica y sólo su profunda desconfianza hacia el método analítico les impidió construir apropiadas teorías científicas. Sin embargo, la cuidadosa observación de la naturaleza, combinada con una fuerte intuición mística, condujo a los sabios taoístas a profundas percepciones, que han sido confirmadas por las modernas teorías científicas.

Una de las más importantes percepciones taoístas fue la idea de que la transformación y el cambio son rasgos esenciales de la naturaleza. 

Los taoístas consideraban a todos los cambios que se dan en la naturaleza como manifestaciones de la interrelación dinámica existente entre los opuestos polares yin y yang, y de este modo llegaron a creer que cualquier par de opuestos constituye una relación polar, donde cada uno de los dos polos está dinámicamente unido al otro. Para la mentalidad occidental, esta idea de la unidad implícita de todos los opuestos es extremadamente difícil de aceptar. A nosotros nos parece de lo más absurdo que las experiencias y valores que siempre habíamos considerado contrarios sean, a fin de cuentas, aspectos de una misma cosa. En Oriente, sin embargo, siempre se consideró que para lograr la iluminación es esencial "trascender los opuestos del mundo'' (Bhagavad Gita, 2.45.) y en China, la relación polar de todos los opuestos constituye la misma base del pensamiento taoísta.  

De la noción de que los movimientos del Tao son una interacción continua entre los opuestos, los taoístas dedujeron dos reglas básicas de la conducta humana. Siempre que desees lograr algo, deberás comenzar por su opuesto. Según Lao Tse:

Quien quiera contraer algo, deberá antes expandirlo. Quien quiera debilitar algo, deberá antes fortalecerlo. Quien quiera destruir algo, deberá antes levantarlo. Quien quiera obtener algo, debe antes haberlo dado. A esto se llama conocimiento profundo.

Por otro lado, siempre que se desee retener algo, deberá admitirse en él algo de su opuesto:

Doblégate y permanecerás erecto. Vacíate y permanecerás lleno. Úsate, y permanecerás nuevo.

Así vive el sabio que ha alcanzado el punto más elevado, punto desde el cual la relatividad y la relación polar de todos los opuestos es claramente percibida. Estos opuestos incluyen, antes que nada, a los conceptos del bien y del mal, que se interrelacionan del mismo modo que el yin y el yang. Reconociendo la relatividad del bien y el mal, así como la de las pautas morales, el sabio taoísta no se esfuerza en lograr el bien sino que más bien trata de mantener un equilibrio dinámico entre el bien y el mal. Chuang Tzu es muy claro en este punto:

Los dichos: "¿No debemos seguir y honrar lo correcto sin tener nada que ver con lo erróneo?" y "¿No debernos seguir y honrar a aquellos que aseguran el buen gobierno sin tener nada que ver con los que producen desorden?" muestran una falta de conocimiento de los principios del Cielo y de la Tierra y de las diferentes cualidades de las cosas. Es como seguir y honrar al Cielo sin tomar en consideración a la Tierra. Es como seguir y honrar al yin sin preocuparse del yang. Está claro que una conducta así no debe seguirse.  Chuang Tzu

Es sorprendente que, al mismo tiempo que Lao Tse y sus seguidores desarrollaban su visión del mundo, los rasgos esenciales de esta cosmovisión fueran también enseñados en Grecia por un sabio de cuyas enseñanzas han llegado hasta nosotros sólo fragmentos, y que fue, y todavía es, usualmente mal comprendido. Este "taoísta" griego fue Heráclito de Efeso. Compartió con Lao Tse, no sólo su énfasis en el continuo cambio, que plasmó en su afirmación de que "todo fluye" sino también el concepto de que todos los cambios son cíclicos. Comparó el orden del mundo con un "fuego siempre vivo, que en cierta medida se enciende y en cierta medida se extingue"10, imagen muy similar a la idea china del Tao en su manifestación cíclica del yin y el yang.

Es fácil ver cómo el concepto de cambio corno interacción dinámica de los opuestos condujo tanto a Heráclito como a Lao Tse al descubrimiento de que todos los opuestos son polares, y por lo tanto, están unidos. "El camino hacia arriba y el camino hacia abajo son uno y el mismo" y "Dios es día-noche, invierno-verano, guerrapaz, saciedad-hambre” dijo Heráclito. Igual que los taoístas, consideró que todo par de opuestos formaba una unidad y fue muy consciente de la relatividad de todos estos conceptos. Sus palabras: "las cosas frías se calientan por sí solas, las calientes se enfrían, lo húmedo se seca, lo seco se humedece”  nos recuerdan vivamente a las de Lao Tse: "Lo fácil origina lo difícil... el silencio armoniza al sonido, el después sigue al antes".

Al hablar sobre el concepto taoísta del cambio, es importante advertir que este cambio no se considera consecuencia de fuerza alguna, sino más bien como una tendencia innata e inherente en todas las cosas y situaciones. Los movimientos del Tao no son forzados, sino que ocurren de un modo natural y espontáneo. La espontaneidad es el principio de acción del Tao, y puesto que la conducta humana debe conformarse al Tao, la espontaneidad debe también ser característica de todos los actos humanos. Actuar así, en armonía con la naturaleza, significa para los taoístas obrar espontáneamente y de acuerdo con la verdadera naturaleza de uno. Significa confiar en nuestra inteligencia intuitiva, innata en la mente humana, del mismo modo que las leyes del cambio son innatas en todas las cosas que nos rodean.

Los actos del sabio taoísta, por tanto, nacen de su sabiduría intuitiva, de un modo espontáneo y en total armonía con su entorno. No necesita forzarse a sí mismo, ni a lo que le rodea, sino que simplemente adapta sus obras a los movimientos del Tao.

Esta forma de actuar es denominada en la fila taoísta wu-wei, término que literalmente significa "no acción", y que Joseph Needham traduce como "abstenerse de toda actividad que vaya contra la naturaleza", justificando su interpretación con una cita de Chuang-Tzu:

La no-acción no significa no hacer nada y guardar silencio. Permitamos que todo haga lo que hace naturalmente, a fin de que satisfaga su naturaleza.

Si nos abstenemos de actuar en contra de la naturaleza o, como dice Needharn, de "ir contra las cosas", nos hallaremos en armonía con el Tao y de este modo nuestros actos triunfarán. Este es el significado de las palabras aparentemente absurdas de Lao Tse: "mediante la no acción todo puede hacerse".

El contraste entre fin y yang no sólo constituye el principio básico de la cultura china, sino que también se refleja en las dos tendencias dominantes del pensamiento chino. El confucionismo era racional, masculino, activo y dominante. El taoísmo, sin embargo, resaltaba todo aquello que fuese intuitivo, femenino, místico y flexible. "Es mejor no saber que se sabe" y "el sabio lleva sus asuntos sin acción y da sus enseñanzas sin palabras"", dice Lao Tse. Los taoístas pensaban que exteriorizando lo femenino, las cualidades más tiernas de la naturaleza humana, era más fácil llevar una vida perfectamente equilibrada y en armonía con el Tao. 

ZEN

Al entrar la mentalidad china en contacto con el pensamiento hindú bajo la forma del budismo, alrededor del primer siglo de nuestra era, tuvieron lugar  dos sucesos paralelos. Por un lado, la traducción de los sutras budistas estimuló a los pensadores chinos y los condujo a interpretar las enseñanzas de Buda de acuerdo con sus propias filosofías. Así apareció un inmensamente fructífero intercambio de ideas, que culminó con la Hua-yen (en sánscrito: Avatamsaka), escuela de budismo china, y en Japón con la escuela Keg on. Al mismo tiempo, el aspecto pragmático de la mentalidad china respondió al impacto del budismo hindú concentrándose en sus aspectos prácticos y desarrollándolos dentro de un tipo especial de disciplina espiritual a la que se dio el nombre de Ch'an, término que usualmente se traduce corno "meditación". Esta filosofía Ch'an fue adoptada por Japón a principios del siglo XIII, siendo desde entonces cultivada como una tradición viva, hasta la actualidad, con el nombre de Zen.

De este modo, el Zen es una mezcla de las filosofías y las particularidades de tres culturas diferentes. Es algo típicamente japonés y sin embargo refleja el misticismo de la India, el amor a la naturalidad y a la espontaneidad de los taoístas y el meticuloso pragmatismo de la mentalidad confuciana.

Pese a su carácter tan especial, el Zen es puramente budista, porque su finalidad no es otra que el Buda mismo: el logro de la iluminación, conocida en Zen como Satori. La experiencia de la iluminación constituye la esencia de todas las escuelas de filosofía orientales, pero el Zen es el único en concentrarse exclusivamente en dicha experiencia, sin interesarse en interpretaciones más extensas. En palabras de Suzuki, el "Zen es la disciplina de la iluminación". Desde el punto de vista del Zen, el despertar del Buda y la enseñanza del Buda, en el sentido de que todo el mundo puede alcanzar ese despertar constituyen la esencia del budismo. Todo el resto de la doctrina, expuesto en los voluminosos sutras, se considera como algo suplementario.

La experiencia del Zen es pues, la experiencia del satori y dado que tal experiencia, a fin de cuentas, trasciende todas las categorías de pensamiento, el Zen no muestra ningún interés por la abstracción o la conceptualización. No posee ninguna doctrina especial y ninguna filosofía, ningún credo formal y ningún dogma, y sostiene que esta libertad de toda creencia es lo que lo hace verdaderamente espiritual.

Más que ninguna otra escuela de misticismo oriental, el Zen está convencido de que las palabras nunca pueden expresar la verdad última. Tal vez heredó esta convicción del taoísmo, que muestra la misma actitud sin compromisos. "Si uno pregunta sobre el Tao y otro le responde", según Chuang Tzu, "ninguno de los dos lo conoce".

Sin embargo, la experiencia Zen puede ser transmitida de maestro a alumno y, de hecho, ha sido transmitida durante muchos siglos mediante métodos especiales propios de Zen. En un clásico resumen de cuatro líneas, el Zen es descrito corno:

Una transmisión especial fuera de las escrituras.

No basada en palabras y letras.

Que señala directamente al corazón humano .

Lleva a ver la realidad (kensho) y vivir despierto (jobutsu).

Esta técnica de "señalamiento directo" constituye el rasgo principal del Zen. Es típica de la mentalidad japonesa, más intuitiva que intelectual y que gusta de anunciar los hechos como hechos, sin mucho comentario. Los maestros Zen no eran muy dados a la verborrea y despreciaban todo lo teorizarte y toda especulación. De este modo desarrollaron métodos que señalaban directamente hacia la verdad, con acciones o palabras súbitas y espontáneas, que exponen las paradojas del pensamiento conceptual y, como los koanes ya mencionados anteriormente, están destinadas a detener el proceso del pensamiento y a preparar al estudiante para la experiencia mística. 

Esta técnica queda bien ilustrada mediante los siguientes ejemplos de breves conversaciones entre maestro y discípulo. En estas conversaciones, que componen la mayor parte de la literatura Zen, los maestros hablan tan poco como sea posible y utilizan sus palabras para llevar la atención del discípulo de los pensamientos abstractos a la realidad concreta.

Un monje pidiendo ser instruido, dijo a Bodhidharma:

No tengo paz mental. Por, favor, da paz a mi mente.

-Trae tu mente aquí, ante mí --contestó Bodhidharma-, y le daré la paz.

-Pero, cuando busco mi mente -dijo el monje-, no la encuentro.

-¡Ya ves! -exclamó Bodhidharma, ya la tienes pacificada.

En ese momento, Eno despertó.

A. W. Watts, The Way o(' Zen pág. 87.

Un monje dijo a Joshu: "Acabo de entrar en el monasterio. Por favor, enséñame". Joshu le preguntó:

"¿Has comido ya tu sémola de arroz?"

El monje contestó: "Ya la he comido".

Joshu dijo: "Entonces deberías lavar tu tazón".

P. Reps, Zen Flesh, Zen Bones (Anchor Books, Nueva York), pág. 96.

Estos diálogos nos muestran otro aspecto también peculiar del Zen. La iluminación en el Zen no significa renuncia al inundo, sino, al contrario, la participación activa en los asuntos cotidianos. Este punto de vista tenía gran atractivo para la mentalidad china, que concedía mucha importancia a la vida práctica y productiva y a la idea de la perpetuación de la familia, y no podía aceptar el carácter monástico del Budismo hindú. Los maestros chinos siempre resaltaban que el Ch'an, o Zen, es nuestra experiencia diaria, la "mente de cada día".

Su énfasis estaba en despertar en medio de los asuntos cotidianos y aclaraban que veían la vida diaria no sólo como el camino hacia la iluminación, sino como la iluminación misma.

En Zen, el satori significa la experiencia inmediata de la naturaleza búdica de todas las cosas. Entre ellas, están antes que nada los objetos, los asuntos y las personas implicadas en la vida cotidiana, de este modo, al mismo tiempo que resalta las cosas prácticas de la vida, el Zen es profundamente místico. Viviendo totalmente el presente y prestando atención a todos los asuntos cotidianos, el que ha alcanzado el satori experimenta la maravilla y el misterio de la vida en cada acto por sencillo que este sea:

¡Qué maravilla, qué misterio! Transporto leña, saco agua.

La perfección del Zen de este modo, es que cada uno viva su vida cotidiana de una manera natural y espontánea. Cuando pidieron a Po-chang que definiese el Zen, dijo: "Cuando tengo hambre, como; cuando estoy cansado, duermo". Aunque suena simple y evidente, como tantas cosas en Zen, resulta de hecho una tarea difícil. Para recuperar la naturalidad de nuestra situación original se necesita de un largo entrenamiento y ello constituye un gran logro espiritual. En las palabras de un famoso dicho Zen:

Antes de estudiar el Zen, las montañas son montañas, y los ríos son ríos. Mientras estás estudiando el Zen, las montañas ya no son montañas y los ríos ya no son ríos, pero una vez obtenida la iluminación, las montañas vuelven a ser montañas, y los ríos vuelven a ser ríos.

El énfasis del Zen sobre la naturalidad y la espontaneidad muestra sin lugar a dudas sus raíces taoístas, pero la base de este énfasis es estrictamente budista. Es la creencia en la perfección de nuestra naturaleza original, la consciencia de que el proceso de la iluminación consiste simplemente en llegar a ser lo que ya somos desde el principio. Cuando le preguntaron al maestro Zen Po-chang sobre la búsqueda de la naturaleza del Buda, respondió, "es muy parecido a buscar un buey mientras estás montado sobre él".

En el Japón actual existen dos escuelas principales de Zen, que difieren en sus métodos de enseñanza. La Rinzai o escuela "súbita" utiliza el método de los koanes, y da mucha importancia a periódicas entrevistas formales con el maestro, llamadas sanzen, durante las cuales se pide al estudiante que presente su opinión sobre el koan que está tratando de resolver. La solución de un koan implica largos períodos de concentración muy intensa, que sirven de preparación e introducción a la percepción súbita del satori. Un maestro experto sabe cuándo el estudiante ha alcanzado el borde de la iluminación repentina y puede empujarle a la experiencia del satori con actos inesperados, como un golpe con un bastón o un fuerte grito.

La escuela Soto o "gradual", evita los bruscos métodos de la Rinzai y pretende la maduración gradual del estudiante. Es partidaria del "estar sentado tranquilamente" y de la utilización del trabajo usual como modos de meditación.

Ambas escuelas, la Soto y la Rinzai dan una gran importancia al zazen, o meditación sentada, la cual se practica en los monasterios Zen todos los días durante muchas horas. La postura y la respiración correctas de esta forma de meditación es lo primero que todo estudiante de Zen debe aprender. En el Zen Rinzai, se emplea zazen en la preparación de la mente intuitiva para el manejo del koan, y la escuela Soto considera al zazen como el medio más importante para ayudar al estudiante a madurar y a evolucionar hacia el satori. Incluso se considera al zazen como la realización de la propia naturaleza de Buda: cuerpo y mente fundidos en una armoniosa unidad que no necesita de ningún otro  perfeccionamiento. Como dice un poema Zen:

Al afirmar el Zen que la iluminación se manifiesta en los asuntos cotidianos, su influencia sobre todos los aspectos de la tradicional forma de vida japonesa ha sido enorme. No sólo se manifiesta en las artes de la pintura, caligrafía, jardinería y otras habilidades diversas, sino también en las actividades ceremoniales como servir el té o colocar las flores, en las artes marciales, en el tiro con arco, en la esgrima y en el judo. Cada una de estas actividades se conoce en Japón como un do, es decir, un Tao o "vía" hacia la iluminación. Todas ellas exploran varias características de la experiencia Zen y pueden ser empleadas para entrenar la mente y ponerla en contacto con la realidad última.

La lenta y ritual actividad del cha-noyu o ceremonia del té, el movimiento espontáneo de la mano requerido para la caligrafía y la pintura, y la espiritualidad del bushido o "camino del guerrero". Todas estas artes expresan la espontaneidad, la simplicidad y la total presencia mental característica del Zen. Aunque todas ellas requieren una gran perfección técnica, la verdadera maestría sólo es alcanzada cuando se trasciende la técnica y el arte se convierte en "arte sin arte", espontáneo, que surge de la inconsciencia.

Tenemos la suerte de disponer de una maravillosa descripción de un tal "arte sin arte", en el librito de Eugen

Herrige1 El Zen en el arte del tiro con arco. Herrigel pasó más de cinco años con un célebre maestro japonés, a fin de aprender su "místico" arte, y en su libro nos da un informe personal de cómo experimentó el Zen a través del tiro con arco. En él describe cómo el tiro con arco le fue presentado como un ritual religioso que se "baila" con movimientos espontáneos. Aprender a tensar el arco "espiritualmente", con una especie de esfuerzo fácil, y a soltar la cuerda "sin intención", dejando que el disparo "caiga como una fruta madura" le llevó muchos años de ardua práctica, que llegó a transformar todo su ser. Cuando finalmente logró la cima de la perfección, arco, flecha, blanco y arquero, se hicieron uno, y ya no era él quien disparaba, sino que "eso" lo hacía por él.

La descripción de Herrigel sobre el tiro con arco constituye uno de los testimonios más puros del Zen, pues no habla del Zen en absoluto.